fredag 15. juni 2012

En kritikk av Bjørn Are Davidsens bok Svar skyldig? - Del 3

En kritikk av Bjørn Are Davidsens bok Svar skyldig? Del - 1
En kritikk av Bjørn Are Davidsens bok Svar skyldig? Del - 2

En kritikk av Bjørn Are Davidsens bok Svar skyldig? Del - 3



8. Teistenes bevisbyrde

Den ateistiske filosofen Bertrand Russell mente at det er dem som påstår at det finnes en Gud som i utgangspunktet har bevisbyrden. Han sammenliknet teistenes bevisbyrde med bevisbyrden til en mann som påstår at det finnes en tekanne som går i bane rundt planeten Mars. Davidsen synes eksemplet er dårlig, men han forteller ikke hva som er galt med det. I stedet lager han seg en stråmann. Han hevder nemlig at det er vanlig blant ateister å påstå at enhver som fremmer en positiv påstand har bevisbyrden. Og mot dette mener han at vi ikke kan løsrive beviskrav fra forutgående sannsynlighetsvurderinger. ”Hadde vi i stedet [for en tekanne] snakket om en liten asteroide, ville det rett og slett vært berettiget å anta at en slik befant seg der, selv uten empiriske bevis.(155)

Men man kan ikke lese ut av Dawkins gjengivelse av Russell at sistnevnte har ment at enhver positiv påstand har bevisbyrden. Jeg tror heller ikke at han har ment at beviskrav kan løsrives fra sannsynlighetsvurderinger (bakgrunnskunnskap). Slik jeg tolker Russell har han bare illustrert hvordan en ting som ikke kan begrunnes ut fra noe empiri, statistisk sett sannsynligvis heller ikke eksisterer. Det er dette jeg tror Dawkins mener med at teistene har bevisbyrden. En asteroide (eller naturlige satellitter) har vi empirisk bevis for at det finnes mange av ute i rommet. Men ikke tekanner, flygende spaghettimonstre, og heller ikke guder eller den kristne Gud. Argumentet kan utdypes slik: I alle andre sammenhenger er det dem som påstår at det finnes et eller annen bestemt fenomen hinsides denne sansbare verdenen, som har bevisbyrden (såfremt det ikke allerede er en utbredt myte som har tilbedere og hellige bøker, noe Russell poengterer). Dette er rasjonelt ut fra prinsippet om ensartethet, som vi allerede har vært inne på. Derfor bør denne bevisbyrden også gjelde påstander om Guds eksistens.

Davidsen er ikke enig med en slik form for empirisme. Han mener at den sansbare fysiske verden (uten Gud) ikke er et nøytralt utgangspunkt. Han påpeker at alle mennesker, også vitenskapen, må forutsette visse ”minimumssannheter” som ikke begrunnes ut fra erfaring, og dette kan også inkludere idéen om Gud. ”Det er i det hele tatt mulig å argumentere for at et utgangspunkt uten Gud ikke er det eneste nøytrale og rasjonelle. Hvorfor skulle det være mer grunnleggende å utelukke enn å inkludere Gud?(156) Davidsen henviser til den kristne filosofen Alvin Plantinga som hevder at ”Det er kunnskapsteoretisk rasjonelt å inkludere troen på Gud i sitt utgangspunkt, på samme måte som det er rasjonelt å inkludere troen på at andre mennesker tenker.(157)

Altså: Davidsen og Plantinga mener at Gud kan være en spesiell idé som unnslipper kravet om at den må kunne begrunnes av erfaring. Det finnes en del andre slike idéer, f.eks. kausalitet (årsaksloven) og nettopp prinsippet om ensartethet. Vi kan aldri ut fra erfaring begrunne at kausalitet forekommer, eller at verden består også i morgen, eller bevise at det finnes en ytre bevissthetsuavhengig verden som fortsetter å eksistere selv om jeg dør. Likevel har ikke den som påstår at disse tingene finnes, bevisbyrden. I alle fall ikke i praksis. Alle tror ham i utgangspunktet. Det er tvert imot den som mener at kausalitet osv. ikke finnes som har bevisbyrden. Davidsen og Plantinga mener at Gud er en slik idé, og at dem som hevder at Gud ikke finnes som har bevisbyrden. Denne posisjonen kalles visstnok ”reformert epistemologi”.

Men man kan selvsagt ikke bare postulere at Gud er en minimumssannhet. En slik spesiell påstand må begrunnes. Slike idéer er nemlig sjeldne, og de idéene som faktisk unnslipper kravet om erfaringsbegrunnelse, har visse særtrekk som idéen om Gud mangler. Det viktigste særtrekket er en så å si perfekt universalitet. De blir trodd fullt og fast av alle mennesker til alle tider. Det er kun (noen) filosofer som på et hypotetisk nivå diskuterer om det finnes en bevissthetsuavhengig verden, om verden består til i morgen, eller om kausalitet finnes. Slik er det åpenbart ikke med idéen om Gud, som har både tilhengere og motstandere rundt om i hele verden.

Derfor: Så lenge det ikke leveres noen god begrunnelse for at Gud er en idé som unnslipper kravet om empirisk etterprøvbarhet, så er det ingen grunn til å tro at teistene kan slippe unna bevisbyrden.


9. Hva kan moralen lære oss om Guds eksistens?

Davidsen: Vi kan ikke vurdere Gud ut fra våre egne premisser
Davidsen mener at Dawkins er for opptatt av bibelsteder som beskriver en ond og håpløst primitiv Gud. (161) Davidsen påstår at Dawkins i for liten grad erkjenner at Gud er annerledes enn det vi mennesker forventer: ”Hvis det faktisk er slik at det eksisterer en Gud – og det er altså spørsmålet Dawkins forsøker å belyse – må man prøve å forstå hva det innebærer. Det eneste vi da kan si med sikkerhet, er at Gud ikke eksisterer på mine vilkår. Er Gud virkelig hele tilværelsens opphav, er det vi som eksisterer på hans vilkår. Prinsipielt sett er det ikke slik at jeg kan avgjøre om Gud finnes ut fra om jeg liker det Gud gjør eller ei.” (163). Problemet en møter med en slik tankegang, er at ut fra denne logikken kan man ikke engang rasjonelt tilnærme seg hypotesen om Gud. Det Davidsen ikke skjønner er at vi blir nødt til å vurdere enhver hypotese ut fra de metodene og den kunnskapen vi har til rådighet, noe vi faktisk også gjør vi enten vi vil eller ikke. Dette er også rasjonelt ut fra prinsippet om ensartethet, men prinsippet må selvsagt brukes med større forbehold når vi snakker om slike ekstreme hypoteser som Gud. 

Dette gjelder også hvis man kritiserer Guds moral. Davidsen mener at vi ikke kan kritisere Guds moral slik den fremkommer i GT, uten å forutsette at vi henviser til en objektivt universell og tidløs moralsk fasit, noe vi ikke kan gjøre hvis vår moral er utviklet ut fra et rent darwinistisk prinsipp. Her har Davidsen et poeng. (Riktignok er det høyst problematisk å hevde at moralsk diskusjon/kritikk er avhengig av eksistensen av en universell/objektiv og transcendent begrunnet moral, men dét spørsmålet lar vi ligge her.) Men historien har uansett vist at heller ikke her kan vi mennesker unngå å ta utgangspunkt i vår egen oppfatning om hva som er moralsk korrekt, og også her kan vi til en viss grad støtte oss på prinsippet om ensartethet. Derfor er ikke kirkens tolkninger av Bibelens moral statiske, men endrer seg gradvis mer eller mindre i takt med tidsånden. Våre ressurser er altså begrensede, og dette må vi selvsagt innse, slik Davidsen påpeker. Men de er alt vi har og vi kan ikke la være å bruke dem på hypotesen om Gud, og til en viss grad er dette rasjonelt. Så selv om man med god grunn kan si at den veldige Guds veier er uransakelige, når man treffer på et bibelsted der Gud handler på tvers av det vi forventer av universets herre, så vil slike hendelser alltid føre til en minus i margen. Dawkins beskrivelser av den gammeltestamentlige krigsguden er derfor ikke irrelevante – det er en stor ulempe for kristendommens troverdighet at den tilber en slik primitiv gud som kommer til uttrykk i GT.   

Mer interessant er det likevel at Guds (for oss) primitive handlinger i GT viser et gudsbilde som i påfallende grad harmonerer med den historiske tidsånden på GTs tid. Dette er sannsynligvis et større problem for den kristne apologeten enn at Gud virker primitiv i lys av vår egen tidsånd. Man kunne nemlig hevde at det er mer sannsynlig at det er mennesker som har skapt GTs Gud ut fra sine egne moralske idealer. 

Davidsen: Menneskets moral tyder på at Gud finnes
Davidsen ser ut til å mene at hvis det ikke finnes noen Gud så finnes det heller ingen objektiv moral, og heller intet menneskeverd. Men de fleste mennesker mener at det finnes en objektiv moral, så derfor finnes sannsynligvis også Gud. Jeg mener følgende setninger tyder på at det er slik Davidsen tenker: ”Hvis moral utelukkende er noe som beskriver hva vi i dagens samfunn har utviklet oss til, biologisk og kulturelt, betyr det at moral i prinsippet kan være hva som helst.(173)Når vi er i stand til å ha ekte moralske intuisjoner, er dette fordi det dypest sett kommer fra Gud og ikke fra et ”amoralsk” univers. Det er Guds natur som er kilden til moral. Hvis mennesket er skapt i Guds bilde, er det ikke underlig om vi har muligheten til moralsk erkjennelse”. (173-174)

Men Davidsens premiss om at det faktisk finnes en tidløs universell moral er uten annen begrunnelse enn at mange har en slik intuisjon (eller at det ville vært forferdelig hvis den ikke fantes). En slik intuisjon er ikke nok, i alle fall ikke når vi ser på tre viktige motargumenter: 1) Verken jeg selv, eller mange med meg, har en intuisjon om at det finnes en objektiv og kulturelt uavhengig moral som kan brukes til å korrigere den faktiske moralen i de ulike kulturene og hos det enkelte menneske. 2) Denne intuisjonen av en ytre moralsk fasit har forsvunnet mer og mer i moderne tid, antakelig ettersom man lærer andre kulturer å kjenne. Man tenker som så at hvis det faktisk finnes en objektiv moral så ville kulturer og enkeltindivider vært langt mer enige om hva som er moralsk riktig. (Det er heller ikke noe som tyder på at jødedommen eller kristendommen representerer noen moralsk fasit.) 3) Gud ville kanskje gjort at det fantes en fellesmenneskelig (objektiv) moral – dvs. at alle mennesker felte de samme moralske dommer. Men det er ikke helt klart hvordan han skulle kunne garantere en uavhengig eller transcendent moralsk fasit som kunne garantere at menneskeheten levde moralsk riktig.  Man kan nemlig spørre om hva det er ved Gud som gjør at han kan bestemme hva som egentlig er moralsk riktig?

Dermed står vi faktisk tilbake med tre argumenter mot Guds eksistens:

1) For hvis Gud eksisterte ville mennesket sannsynligvis fått overlevert et moralsk instinkt som gjorde at det ville handle moralsk utover det som er til beste for meg selv, min egen overlevelse og formeringsevne, og gruppens evne til samarbeid. Siden vi, med noen få unntak, ikke har en slik moral, så er teorien om Gud svekket.

2) Hvis Gud eksisterte ville han sannsynligvis gjort det slik at alle kulturer og enkeltindivider gjennom historien var enige om hva som var moralsk riktig, og dessuten sørget for at menneskene hadde mer motivasjon/lyst til å gjøre det riktige. Men slik er det absolutt ikke i denne verden.

3) Dessuten, den menneskelige moralen synes å være langt mer i overensstemmelse med et evolusjonært utviklet handlings- og følelsesmønster, tilpasset det enkelte ego og artens overlevelse, på bekostning av andre mennesker og dyr. Siden vi vet at mennesket faktisk er et produkt av evolusjon, taler vår egoistiske moral for at det ikke finnes noen guddommelig moralsk lovgiver. Han blir rett og slett overflødig.


10. Jesusmyten
Davidsen begynner kapittel 6 (”Har Jesus eksistert?”) med å kritisere en bok av Timothy Freke og Peter Gandy, Jesusmysteriene: var den opprinnelige Jesus en hedensk Gud? (2007). I boken påpeker forfatterne en rekke likhetspunkter mellom de såkalte ”mysteriereligionene” og kristendommens Jesus, og de konkluderer med at han sannsynligvis bare er en mytisk skikkelse, oppdiktet etter påvirkning fra disse religionene eller kultene som var populære i antikken. Trolig vil samtlige forskere være enig med Davidsen i at det meste tyder på at Jesus faktisk har levd, og at det er en historisk kjerne i evangeliene. Men man kan likevel spørre om hvor mye som er historisk korrekt, og hvor mye kan man tilskrive mytedannelse, bl.a. ut fra samtidens kultur og kunnskapsnivå generelt, eller som resultat av påvirkning fra samtidige myter. Slike gradsvurderinger er veldig lette å oppsummere som enten ”ubetydelige” eller ”avgjørende”, alt etter hva som passer ens egen agenda (noe både Freke/Gandy og Davidsen er eksempler på, etter min mening). Davidsen presenterer sågar følgende argument: ”Hvis likhetene er så opplagte, hvorfor er de ikke bedre kjent? Hadde dette vært en teori med rot i virkeligheten, burde den vært opplest og vedtatt ved universiteter verden over.(187) Men nå er det faktisk slik, i motsetning til hva Davidsen mener å vite, at disse likhetene mellom mysteriekultene og kristendommen er godt kjent blant forskere på kristendommens historiske kontekst. Likevel er det stor uenighet/usikkerhet om påvirkningsforholdene, og oftest nøyer man seg med å konstatere at kristendommen og mysteriekultene hadde opphav i en felles kulturell kontekst. Enhver teori ”med rot i virkeligheten” blir selvsagt ikke automatisk ”opplest og vedtatt ved universiteter verden over”. 

Dette betyr at leseren selv blir nødt til å se nærmere på de historiske ”detaljene” og gjøre seg en egen oppsummering, og selv tenke gjennom om hvorvidt den historiske konteksten kan ha påvirket fortellingene om Jesus. I så måte er det ikke bare mysteriereligionene som er interessante, men også andre tekster og kulturuttrykk fra den hellenistiske verden.

Det vil bli for arbeidskrevende å presentere detaljene i denne kritikken. Jeg vil derfor fortsette å ta utgangspunkt i hva jeg mener er problematisk med Davidsens argumenter. Forhåpentligvis vil dette likevel være nok til å gi leseren et hint om at den historiske konteksten sannsynligvis har spilt en viktig rolle da historiene om Jesus ble utmeislet.

Jomfrufødsel
Selv om Davidsen behandler temaet overfladisk, kommenterer han noen av de påståtte likhetene mellom Jesus og to av mysteriereligionenes helteskikkelser, Osiris og Dionysos. For det første mener han at ”Det er en myte at Osiris og Dionysos er født av en jomfru. De var begge resultat av et samleie mellom den øverste gud og en kvinne.(196) Jeg er ikke helt sikker på hva den store forskjellen egentlig er her. Det må da være interessant hvis både Dionysos og Osiris (jeg kan selv ikke finne kilden til at Osiris mor var en menneskelig kvinne), og en rekke andre helteskikkelser i antikken, hadde en gud som far og en menneskelig jomfru (i alle fall inntil samleiet med guden) til mor. Maria hadde muligens ikke samleie med Gud, men det behøver ikke bety all verden. Mytene var ikke alltid helt klare på nøyaktig hvordan befruktningen foregikk. Noen ganger ble de befruktet av guden i en slanges skikkelse. Keiser Augustus ble regnet som Sønn av Apollon, og moren hadde i følge én historie blitt befruktet av en slange som krøp opp til henne mens hun sov. (Sveton: Om keisernes liv: Augustus 94.4) Historikeren Plutark (ca.46-120 e.Kr.) gjengav en fortelling om Aleksander den stores mor, der det fortelles at kvelden før hun giftet seg drømte hun at et lyn traff magen hennes. En annen fortelling sa at en slange pleide å legge seg ved siden av moren, og at faren trakk seg unna ” … in the conviction that she was the partner of a superior being.(Plutark: Aleksander 2.2+4) Begge fortellingene indikerer åpenbart at Aleksander hadde en gud til far. Plutark viste også til et rykte om at Romas mytiske grunnlegger Romulus var sønn av krigsguden Mars. (Plutark: Romulus 4.2)

Disse likhetene må også sees i lys av andre ting vi vet om evangeliene. For eksempel: Det eldste evangeliet, Markusevangeliet, inneholder ingen barndomsfortellinger, og heller ingen forestillinger om at Jesus var født av en jomfru. Barndomsfortellingene til Matteus og Lukas er helt ulike, delvis kontradiktoriske og etter alt å dømme eksempler på en samtidig litterær tendens der man tilskrev fortellingens helteskikkelse en dramatisk fødsel og et guddommelig opphav. Per-Bjarne Ravnå forsker på antikken, og er av samme oppfatning:

Beretningene om den såkalte jomfrufødselen er lette å forklare hvis man sammenligner dem med beretninger om andre store menn skrevet på omtrent samme tid. På denne tiden trodde mange at personer som utførte helt spesielle bedrifter, måtte være noe annet og mer enn vanlige mennesker. En vanlig måte å forklare dette på var å si at de egentlig stammet fra guder fordi mødrene deres var blitt gravide ved en guds hjelp. Slike historier fantes for eksempel om Aleksander den store.” (Ravnå 2007:20)

Vann til vin
Davidsen erkjenner at Dionysos skal ha gjort vann til vin, men han insinuerer at dette sannsynligvis er en påvirkning fra kristendommen, siden vi ikke har kilder til Dionysos vin-under før på 100-tallet e.Kr. (197) Det er imidlertid en temmelig usannsynlig at Pausanias (100-tallet e.Kr.) beskrivelse av hvordan dionysosprestene i Elis opplevde at vann ble forvandlet til vin over natten, skulle være påvirket av kristne overleveringer. Kristendommen var ennå lite utbredt på 100-tallet, og det er bare Johannesevangeliet (ca. 100 e.Kr.) som forteller om et vinunder (Joh 2:1ff). Det er langt mer sannsynlig at vinundere var et relativt vanlig mytologisk tema i antikken, og da spesielt i sammenheng med vinguden selv, Dionysos. Marvin W. Meyer (Chapman University) skriver:

As a god associated with the vine, grapes, and wine, Dionysos naturally was believed to perform wonders in connection with wine. Ancient worshippers of Dionysos from various locales claimed that Dionysos effected miracles with wine on holy days. It was said, for instance, that a fountain of wine flowed by itself from the ground and that spring of water from the temple of Liber (identified with Dionysos) had the flavor of wine on festival days (Diodorus Siculus, Library of History, 3.66.1-2; Pliny the Elder, Natural History, 2.106, 31.13; cp. the springs of cool water and wine that come forth when a Bacchante [dionysostilbedende kvinne] strikes the ground with her thyrsus in Euripides’ Bacchae). (Meyer 1987:94-95)

Meyer refererer her til Diodoros fra Sicilia som levde på 100-tallet f.Kr., Plinius d.e., 23-79 e.Kr., og Euripides ca. 480-406 f.Kr. Alle disse skreiv altså før Johannesevangeliet ble skrevet. En av våre egne forskere på oldtidens religioner, Jens Braarvig, oppsummerer likhetene mellom orfismens Dionysos og Jesus på denne måten:

I det foregående har vi sett en rekke religiøse fragmenter, som moderne forskning rundt orfismen strever med å gjøre til et hele, og man slås av hvor mange likheter det er med de sentrale symbolene i kristendommen. I tillegg til dem vi nevnte helt i begynnelsen, legger vi også merke til orfiske skikkelser og riter som kan ha dannet bakgrunn for og levd videre i kristen drakt, bilder som har levd i miljøet der kristendommen fant sin form, bilder som naturlig har blitt fanget opp i forståelsen av Kristi pathos, Kristi Lidelse. Man slås jo av at vinen, som livets blod, utgytes kultisk og i forestillingsverdenen er knyttet til de to skikkelsene, blodet som utgytes for den lidende menneskehetens skyld både i orfisk og kristen teologi. Og man legger fremfor alt merke til at nettopp det sentrale motivet med den urettferdige drepte, men gjenoppståtte guddommen er felles for både orfisk og kristen tradisjon. Derfor var det antagelig naturlig for de nevnte kirkefedre å sammenligne Jesus og Dionysos, selv om kristendommen for dem var en helt ny tro – den sanne frelse i motsetning til det den gamle religionen kunne gi – selv om denne sammenligningen for oss, i utgangspunktet, synes eiendommelig. (Braarvig 2001:48)

Guders selvoppofrelse
Davidsen skriver at egyptiske og greske guder ”var lite opptatt av selv å være noe stedfortredende offer for hva andre hadde gjort. Ingen av dem elsket menneskene så høyt at de gav sitt liv for oss.(197) Det er sannsynligvis riktig at ingen av gudene som ble dyrket i mysteriereligionene gav sitt liv for menneskene, i alle fall ikke som et bevisst offer. Det kan likevel diskuteres i hvilken grad gudene elsket menneskene. Myten om Prometeus forteller at han ble straffet med evig pine for å ha gitt ilden til menneskene, og for å ha sørget for at de selv kunne spise offerkjøttet som gudene skulle ha (Hesiod: Theogenien 535-565). Flere myter forteller også at Prometheus hadde skapt menneskene (f.eks. Phaedrus (fabler) 4.16). Tragikeren Aiskhylos (ca. 525-ca. 456 f.Kr.) i Den bundne Prometheus, omtalte Prometheus som en menneske-elsker (10+121). Han hadde gitt en rekke kunster til menneskene (jordbrukskunsten, skrivekunsten osv.) (450ff) og hadde faktisk også hindret høyguden Zevs fra å utrydde dem. (235ff) Myten forteller videre:

But of wretched mortals he [Zevs] took no notice, desiring to bring [235] the whole race to an end and create a new one in its place. Against this purpose none dared make stand except me— I only had the courage; I saved mortals so that they did not descend, blasted utterly, to the house of Hades [dødsriket]. This is why I am bent by such grievous tortures, [240] painful to suffer, piteous to behold. I who gave mortals first place in my pity, I am deemed unworthy to win this pity for myself, but am in this way mercilessly disciplined, a spectacle that shames the glory of Zeus.

Prometheus blir etter en tid satt fri av Herakles, som med Zevs velsignelse dreper ørnen som hver dag spiser av Prometheus lever. (Hesiod: Theogenien 511ff) Det fantes også andre myter om Herakles frelsesgjerninger. I Euripides skuespill Alkestis reiser Herakles til dødsriket og sloss med dødsrikets herre, Hades, for å redde kong Admetus hustru Alkestis, som hadde gitt sitt liv for ektemannen. I mysteriene ved Eleusis brukte man en myte der Zevs sender sin sønn Hermes ned til dødsriket for å hente en ung kvinne (Den homeriske hymnen til Demeter, ca. 600-tallet f.Kr) I en annen kjent myte reiser Orfeus til dødsriket for å redde sin elskede, Eurydike. Tore Frost hevder at myten danner en modell for seinere reiser til og fra dødsriket: ”Innen den orfiske litteraturen, som i hellenistisk tid tiltok i omfang, ble såkalte ”Nedstigninger til dødsriket” (”Katabaseis”) etter hvert ble en yndet litterær genre. Det er i denne konteksten kristendommens beretning om Kristi nedstigning til dødsriket hører hjemme. Den orfiske litteraturen hadde på forhånd skapt modellene.(Frost 2003) Braarvig skriver: ”Orfeus’ katabasis, nedfarten til Hades, synes å være en myte nært forbundet med initiasjon og mysteriekult, med dødens overvinnelse.(Braarvig 1989:40)

Den greske helbrederguden Asklepios hadde i følge myten vært et menneske som helbredet andre mennesker, og dessuten hadde vekket noen av dem til live. For dette ble han straffet med døden, men han ble på et eller annet vis udødeliggjort og kunne fortsette sine gode gjerninger som en av gudene. F.eks. hevdet kristendomskritikeren Kelsos (100-tallet e.Kr.) at det har vært mange vitner til Asklepios: “…a great multitude of men, both of Greeks and barbarians, confess that they have often seen and still do see not just a phantom but Asclepius himself healing men and doing good and predicting the future." (Origenes: Mot Kelsos 3.24) I det hele tatt er den greske mytologien full av episoder der gudene trer til for å redde mennesker i nød, selv om det nok er sjelden at de udødelige gudene gjør det med livet som innsats… Dessuten, som vi har vært inne på, Jesus ble høyst sannsynlig ikke ansett som den inkarnerte Gud før en god tid etter at han var blitt korsfestet. Det er derfor rimelig å tro at oppstandelsestanken og inkarnasjonstanken ble til hver for seg, og dermed at de kan ha hatt ulike inspirasjonskilder.

Når dette er sagt om gresk-romersk tradisjon må det også sies at motivet om Guds lidende tjener som gir sitt liv for menneskene i vel så stor grad er et jødisk tema. Den lidende profeten, syndebukk-funksjonen, martyrtenkningen i makkabeertiden, messiasspekulasjonene – dette er tema som godt kunne inspirert til læren om den lidende Guds sønn. Det finnes en del litteratur om disse sammenhengene (se f.eks. Nickelsburg 2003). Dette utelukker likevel ikke at de greske mytene hadde innflytelse på den kristne læren om Jesus.

Gnostikerne
Som en fortsettelse av det forrige punktet er det også interessant at Davidsen mener at gnostikerne spekulerte “fritt” over hvem Jesus var og hva han hadde gjort. (203) Davidsen mener at i motsetning til gnostikerne måtte de kristne (altså de ortodokse – dvs. de som til slutt hadde den ”rette” troen) holde fast på sin tro fordi de visste hva som var sant. De kunne ikke tilpasse sin tro slik at de unngikk problemer med styresmaktene. 

En slik teori er den rene ønsketenkning. For det første kan det være mange grunner til at de kristne holdt fast på en del dogmer, og ingen av disse grunnene behøver å være at de faktisk kjente sannheten. Det var først og fremst det at de ikke ville ofre til de offentlige gudene og keiseren, som skapte problemer for de kristne. Dette skyldtes den jødiske arven, nærmere bestemt det første bud om at man kun skal tilbe Jahve. De kristne trodde på Jahves bud, men det gjorde man selvsagt uten beviser av noe slag.

For det andre var spekulasjoner – både i gnostisk kristne og andre kristne retninger – svært vanlig. Dette kommer tydelig frem av både NT og ikke-kanoniserte kristne tekster fra antikken. Den samme viljen til religiøse spekulasjoner finner vi også i jødisk og hedensk litteratur. Dette indikerer at dette var en utbredt tendens i tiden. Det er derfor sannsynlig at også evangelistene og de ortodokse tillot seg en mengde spekulasjoner. Spekulasjoner er dessuten ikke nødvendigvis fri fantasi, men ofte kreative forsøk på å forstå eldre myter eller spesielle historiske hendelser.

Hellige måltider
Davidsen skriver: ”Videre burde det være unødvendig å nevne at det heller ikke stemmer at Dionysos eller Osiris feires med noe brød og vin som skal symbolisere deres legeme og død.(197) Davidsen nevner myten om titatenenes spising av dionysosbarnet som en mulig årsak til Freke/Gandys påstand om at guden ble spist. I følge den i dag ledende forsker på mysteriereligionene, Walter Burkert, er dette det eneste eksemplet fra mysteriekultenes myter der guden eksplisitt spises. (Burkert 1997(1987):100) Det finnes et annet måltid, i Euripides (ca.480-406 f.Kr.) skuespill Bakkantinnene. Skuespillet regnes som en viktig kildetekst til dionysosmysteriene. Høydepunktet i skuespillet er idet kongen av Thebes, Pentheus, angripes av Dionysos-tilbedende kvinner som river ham i biter og sannsynligvis spiser ham. Hans-Josef Klauck skriver at Dionysos og Pentheus i skuespillet nærmest sammensmeltes. Dionysos kan også ta skikkelsen av en okse. Klauck mener bl.a. derfor at det er en rimelig tolkning at det var Dionysos selv som ble spist og hans blod (vin) som ble drukket. (Klauck 2003(1995):109) Burkert skriver at omofagi, rituell spising av rått kjøtt, ble nevnt i forbindelse med initiasjonsritualer. (Burkert 1985(1977):291) På den annen side er det høyst usikkert i hvilken grad man faktisk ritualiserte spising av Dionysos eget kjøtt. Når det gjelder vinen skriver Burkert: ”Sakramental vindrikking i forbindelse med myter om død og partering er noe vi kan anta ut fra det attiske anthesteria-ritualet, men dette var offentlige riter og ikke mysterier.(Burkert 1997(1987):100) Selv om vi altså kan ane visse liknende spise-ritualer i mysteriekultene, har nok Davidsen rett i at man ikke kan si at den kristne nattverden, med eksplisitt spising av Jesus kjøtt, har klare paralleller her. Dessuten er det etter min mening vel så nærliggende å se på spisingen av Jesus kjøtt og blod som en utvikling av det universelle motivet om spising av offerkjøtt. Jesus ble som kjent regnet som det fullkomne offerlam. 

Vegetasjonsguder
Det er riktig som Davidsen skriver (198), at Dionysos opprinnelig var en fruktbarhetsgud, og at død og gjenfødelse her var et bilde på årstidene. Likevel vet vi at Dionysos rolle forandret seg over tid, og at han spilte en annen rolle i mysteriekultene enn i de tidligere offentlige jordbrukskultene. Mysteriekultene hadde mer fokus på personlig frelse og muligheter for liv etter døden. C.K. Barrett skriver: “The myth, which seems often to have been cultically represented, rested in many of these religions upon the fundamental annual cycle of agricultural fertility; but rites which probably were in earlier days intended to secure productiveness in field and flock were now given an individual application and effect.(Barrett 1987(1956):120) Vi kan også sitere Marvin W. Meyer:

The development of early agrarian or fertility festivals into the mystery religions involved, first and foremost, the conviction on the part of the worshippers that the cycle of nature related directly to human life. Plants and animals participated in a cycle of death and life, and so also did human beings. Death came to all the divine forces of nature – Kore, Dionysos, Adonis, Attis, Osiris, the Mithraic bull – but finally life was victorious. Kore returned from the realm of Hades; Dionysos vivified his devotees; Adonis rose from the dead; Attis gave an intimation of new life; Osiris reigned as king of the underworld; and the bull provided life for the world. Hence, if human beings could assimilate the power that made life triumphant in the world of nature, they too might live in a more complete way. (Meyer 1987:7-8)

Davidsen har et poeng når han kritiserer Freke/Gandy for å referere til gammel forskning. (199) En del av den sammenliknende myteforskningen på slutten av 1800-tallet og begynnelsen på 1900-tallet, med J.G. Frazer i spissen, har møtt mye kritikk. Det finnes likevel også i dag forskere som mener at man kan snakke om flere døde og oppståtte guder. Et eksempel er Tryggve N.D. Mettinger, som i boken The Riddle of Resurrection: “Dying and Rising Gods” in the Ancient Near East (2001), mener at kritikken av Frazer og hans likesinnede har gått for langt. Vi har ovenfor sitert Jens Braarvig.

Både Johannes og Paulus sammenliknet oppstandelsens hemmelighet (gr. mystērion) med et spirende frø. ”Men nå vil vel noen si: «Hvordan står de døde opp? Hva slags kropp har de?» Du uforstandige menneske! Det du sår, får da ikke liv igjen uten at det dør. Og det du sår, er jo ikke den planten som kommer opp, men et nakent korn, av hvete eller et annet slag.(Rom 15:35-37, se også Joh 12:23) Sammenlikningen har nok begrenset verdi, men illustrerer i alle fall idéenes likhet og at frø-motivet lå for hånden. Eller som patriarken Teofilos fra Antiokia (d. 181) skreiv:

For consider, if you please, the dying of seasons, and days, and nights, how these also die and rise again. And what? Is there not a resurrection going on of seeds and fruits, and this, too, for the use of men? A seed of wheat, for example, or of the other grains, when it is cast into the earth, first dies and rots away, then is raised, and becomes a stalk of grain. And the nature of trees and fruit-trees,— is it not that according to the appointment of God they produce their fruits in their seasons out of what has been unseen and invisible? (Teofilos fra Antiokia: Mot Autolykos 1.13)

Kirkens forhold til mysteriene
Freke/Gandy mener at kirken sørget for å fjerne nesten alle spor av mysteriegudene. Likevel blir mysteriegudene av og til nevnt av kirkefedrene som sammenlikner dem med ulike sider ved Jesus. Davidsen mener at Freke/Gandy legger opp til en konspirasjonsteori (187ff), og at mye av det de skriver er ”gammel nytt”. (189) 

Dette med å stemple noe som ”gammelt nytt” er etter min mening et litt dårlig argument. Gammel forskning kan fremdeles være pålitelig, relevant og interessant for nye lesere. Og selv om jeg i utgangspunktet deler Davidsens skepsis til konspirasjonsteorier, er ikke alle elementene i Freke/Gandys ”konspirasjonsteori” helt usannsynlige. Det er mye som taler for at keiseren og kirken, både før og etter at kristendommen hadde blitt statsreligion i romerriket, forsøkte å knekke mulige konkurrenter, slik den selv en gang hadde blitt forsøkt fjernet av jødene og deretter den romerske statsmakten. Den kristne keiseren forbød i år 391/392 alle hedenske kulter og de ble deretter fjernet med makt. (Burkert 1997(1987):58) Kristendommen hadde, muligens som en arv fra jødedommen, en hang til å fordømme andre religioner som avgudsdyrkelse. Og seierherrene har en tendens til å skrive historien ganske ensidig og til fordel for dem selv.

Når det gjelder kirkefedrenes sammenlikninger av Jesus og hedenske guder, mener Davidsen at kirkefedrene måtte overdrive likhetene for å slippe unna forfølgelse. (206-207)For å komme seg unna, måtte kirkefedrene overdrive. De lette etter alt som smakte av ”kors”, ”dåp”, ”guds sønn” og ”gjenfødelse”, uansett sammenheng.” Davidsen har rett i at apologeten Justin (103-165 e.Kr.) argumenterte på denne måten og derfor hadde et motiv for å overdrive. Men om han faktisk overdreiv, er et annet spørsmål. Etter min mening, og ut fra hva vi vet om de parallelle gudene og heltene, kan man like godt ta kirkefedrene på ordet: likhetene var faktisk så store at de kunne brukes i en argumentasjon for å bevise at kristendommen ikke var verre enn hedensk religion. Man kunne også spørre om kirkefedrene ville tjene på å overdrive når de hedenske gudene allerede var godt kjent. Det vi uansett kan slå fast er at de faktisk sammenliknet Jesus med hedenske guder og helter, og kristne skikker med hedenske. (Noen av disse sammenlikningene kommer jeg inn på i Myten om den oppstandne - Del 9-18.)


Litteratur

Barrett, C.K. 1987 (1956). The New Testament Background: Selected Documents. London: SPCK.

Braarvig, J. 1989. “Fra vegetasjonskult til klassisk filosofi: Tidlig gresk religion.” i Eide, T./Hägg, T. (red.) 1989. Dionysos og Apollon: Religion og samfunn i antikkens Hellas. Bergen: Det norske institutt i Athen.


Braarvig, J. 2001. “Jesus og Dionysos” i Engberg-Pedersen, T./Gilhus, I.S. (red.). 2001. Kropp og oppstandelse. Oslo: Pax Forlag A/S.


Burkert, W 1985 (1977). Greek religion. Oxford: Blackwell Publishers.


Burkert, W. 1997 (1987). Oldtidens mysteriekulter. Oslo: Pax Forlag A/S.


Davidsen, B.A. 2007. Svar skyldig? Om nye ateister og New Age. Lunde forlag.


Dawkins, R. 2006. The God delusion. Bantam Press.


Freke, T./Gandy, P.
 2007 (1999). Jesusmysteriene. Emilia Forlag.

Frost, T. 2003. Greske myter og mysterier (innl.) De norske bokklubbene.)


Klauck, H-J.
2003 (1995). The Religious Context of Early Christianity, a Guide to Graeco-Roman Religions. Minneapolis: Fortress Press.

Mettinger, T.N.D. 2001. The Riddle of resurrection: “Dying and rising gods” in the ancient Near East. Coniectanea Biblica, Old Testament Series 50. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.


Meyer, M.W. (red.) 1987. The ancient mysteries, a sourcebook. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.


Nickelsburg, G. 2003. Ancient Judaism and Christian origins: Diversity, continuity, and transformation. Minneapolis: Fortress Press.


Ravnå, P.B. 2007. Jakten på den virkelige Jesus. Bergen: Mangschou A/S.



Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar