lørdag 31. mars 2012

Myten om den oppstandne - Del 25



Del 1: Innledning
Del 2: Dogmet og debatten a
Del 3: Dogmet og debatten b
Del 4: Dogmet og debatten c
Del 5: Gunstig idékontekst a
Del 6: Gunstig idékontekst b
Del 7: Gunstig idékontekst c

Del 8: Et gjennomreligiøst samfunn
Del 9: Gresk-romersk oppstandelsestro a
Del 10: Gresk-romersk oppstandelsestro b
Del 11: Gresk-romersk oppstandelsestro c
Del 12: Gresk-romersk oppstandelsestro d
Del 13: Gresk-romersk oppstandelsestro e
Del 14: Gresk-romersk oppstandelsestro f
Del 15: Gresk-romersk oppstandelsestro g
Del 16: Gresk-romersk oppstandelsestro h
Del 17: Gresk-romersk oppstandelsestro i
Del 18: Gresk-romersk oppstandelsestro j
Del 19: Jødisk oppstandelsestro a
Del 20: Jødisk oppstandelsestro b
Del 21: Jødisk oppstandelsestro c
Del 22: Gunstig idékontekst? a
Del 23: Gunstig idékontekst? b
Del 24: Gunstig idékontekst? c
Del 25: Påvirkning? a
Del 26: Påvirkning? b
Del 27: Påvirkning? c
Del 28: Konklusjon


Jeg har ovenfor hevdet at i en religionskritisk sammenheng er spørsmålet om oppstandelsesfortellingene har blitt påvirket av eksisterende idéer noe overvurdert i forhold til spørsmålet om oppstandelsestroen var et resultat av en gunstig idékontekst. Likevel er det selvsagt fremdeles høyst interessant om idépåvirkning kan ha funnet sted. Dette skal vi se nærmere på nå.

Selv om det ville være ønskelig kan vi ikke tillate oss å gå inn i hver enkelt myte for å finne tegn og beviser på at fortellingene om Jesus oppstandelse har blitt inspirert av foreliggende idéer. Vi må nøye oss med noen generelle betraktninger og drøftinger ut fra noen av de teoretiske kriteria for påvirkning. 

Synkretisme
Ett av kriteriene for å vurdere påvirkning mellom to konkrete idéer er hvorvidt idépåvirkning faktisk var vanlig i den aktuelle konteksten. Vi skal se at dette i høyeste grad gjaldt oppstandelseshistoriens kontekst.

Århundrene fram mot Jesus fødsel var preget av en markant religiøs utvikling. ”Mixing – syncretism – was the caracteristic of the Hellenistic and the Roman eras.”, skriver Meeks. (Meeks 1986:254) ”Hellenismen” brukes også som en betegnelse på denne prosessen der gresk kultur spilte en hovedrolle, bl.a. som en konsekvens av Aleksander den stores erobringer. Det kanskje viktigste kulturelle fenomenet grekerne spredte var det greske språket, noe som førte til at man i middelhavsområdet (mer eller mindre) fikk et felles språk, hvilket igjen gjorde idéutveksling mellom kulturene betraktelig lettere.

Religionsblanding innebærer nødvendigvis at idéer påvirker hverandre. Et resultat av dette er en tendens til å sammenlikne og se etter fellestrekk. P.S. Alexander skriver at dette også gjaldt jøder og grekere:

A member of one society understands another society largely through a process of cultural translation, similar to the process of linguistic translation. He or she finds in his or her own society analogies to the elements of alien society that they are trying to understand. The analogies are seldom exact, and will have varying degrees of validity, but without them comprehension is impossible. Within the broadly uniform cultural milieu of the Levant and Near East in late antiquity the analogies between the subcultures were numerous and strong, and cultural “translation” therefore relatively easy. Members of those subcultures, when in contact, could without too much difficulty find cultural structures and patterns in each other’s societies to which they could relate. This was true of the Greeks and the Jews as it was of everyone else. A simple example may help to clarify this point. When Josephus, writing for a Greek audience, correlates the sects of Second Temple Judaism with Greek philosophical schools, he is engaging in cultural translation. (Alexander 2001:70)

Et annet eksempel på synkretismen er hvordan flere lokale guder ble oppfattet som så like at man med en viss rett hevdet at de var variasjoner over samme gud. Den greske historikeren Diodoros fra Sicilia (ca. år 1) skreiv: 

In general, there is great disagreement over these gods. For the same goddess is called by some Isis, by others Demeter, by others Thesmophorus, by others Selene, by others Hera, while still others apply to her all names. Osiris has been given the same name Sarapis by some, Dionysus by others, Pluto by others, Ammon by others, Zeus by some, and many have considered Pan to be the same god; and some say that Sarapis is the god whom the Greeks call Pluto. (Diodorus fra Sicilia: Det historiske bibliotek: 1.25.1-2 (sit. av Porter 1999:75) Se også Plutark: Isis og Osiris 27)

Tidligere historieforskning hadde en tendens til å betone jødenes kulturelle eksklusivitet, dvs. deres evne til å adskille seg fra omkringliggende kulturer og unngå å bli påvirket av disse. I dag vil de fleste hevde at også jødene, både i Palestina og i diasporaen, i stor grad var involvert i synkretiseringsprosessene. I diasporaen snakket man hovedsakelig gresk. I Egypt kunne ikke jødene det gammeltestamentlige språket, hebraisk – ikke engang den store jødiske filosofen Filon ser ut til å kunne særlig mer enn enkelte ord. (Cohen 1987:210) En god andel av den jødiske befolkningen i Palestina snakket sannsynligvis gresk, originalspråket i NT er gresk, og flere forskere, f.eks. Richard Burridge og Burton L. Mack, mener at man kan plassere evangeliene i en gresk biografisjanger. I følge Shaye J. D. Cohen var løsningen for de fleste jøder i møte med hellenismen en eller annen syntese mellom de to kulturene. Denne syntetiseringen skjedde gjennom både bevisste og ubevisste prosesser, og resultatet kunne variere svært mye fra jøde til jøde, eller fra gruppe til gruppe.

Cohen skriver faktisk at selv om alle jødiske forfattere hentet idéer fra GT, lånte de i enda større grad idéer fra andre tradisjoner:

Far more common than the imitation of biblical models was the production of works in styles and genres unknown to the Tanak. Hellenistic novellas and romances were immensely popular, and influenced the literature in Greek (for example, Third Maccabees), Hebrew (for example, Judith), and Arameic (for example, the Genesis Apocryphon). The book of Judith, in spite of its nationalist message and its Maccabean origin (it was almost certainly written by a supporter of the Maccabees in order to extol battle on behalf of the Torah and the Lord), is a perfect specimen of a Hellenistic romance, with a beautiful and virtuous heroine, a wicked villain, and a seduction scene. (The only element missing is a handsome groom for the heroine.) Greek-speaking Jews wrote wisdom books that owe more to Greek diatribes, dialogues, and gnomic poetry than to Proverbs or Job (for example, Wisdom of Solomon, Pseudo-Phocylides); poetry that owed more to Homer and Euripides than to Isaiah and Amos (for example, Philo the Poet, Ezekiel the Tragedian); history that owes more to Herodotus, Thucylides, and Hellenistic historiography than to Kings and Chronicles (for example, Second Maccabees, Josephus); and oracles that owe more to Greek precedents than to biblical prophecy (the Sibylline Oracles). (Cohen 1987:194)

Gamle myter i nye innpakninger
Jødene hadde gjennom flere hundre år skrevet, nyfortolket og omskrevet gamle tekster, deriblant de bibelske. Nickelsburg skriver at det er rimelig å tenke seg at de nytestamentlige forfatterne også anvendte slike teknikker. 

The evidence presented in this chapter indicates that, when it came to narrative, Jews were quite broad-minded in their understanding of what was true. Storytellers could elaborate a biblical episode or create a whole new episode on the basis of a nonnarrative element in the text or in another text, or because they thought that their situation called for such and embellishment. Thus they could create long stories about Abraham’s conversion from idolatry and they could depict Jacob killing his brother Esau. In other instances they could: 1) take a historical kernel (the death of the Maccabean martyrs); 2) read it in the light of Deutero-Isaianic motifs about the suffering and vindication of the Servant, the return of the children of Mother Zion, and the creation and redemption of Israel; and 3) narrativize those motifs into the rich and provocative story of the seven sons and their mother (2 Maccabees 7), and then repeatedly revise it to fit new circumstances (4 Maccabees, the rabbinic writings, and the history of Josippon).

Such an impulse to storytelling, which is as universal as humanity, understands truth in a freer and richer way than the recounting of facts, events, and propositions. For the Jews, sacred narrative traditions spoke in new ways to new times, and nonnarrative traditions could be converted into narrative and embodied in stories about the past and present. Common to both is the notion that God’s activity touches human beings in specific and concrete ways, which one can understand because they parallel one’s experience, or which one can marvel at because of the disparity with one’s experience. That early Christians employed such techniques in the infancy and the passion narratives about Jesus the Messiah and Righteous One should not surprise us, since it is explicable on the basis of attitudes and practices inherited from Judaism. (Nickelsburg 2003:27)

Eksempel på dette finner vi faktisk også hos synoptikerne:

Jewish narrative technique also illuminates the subsequent development of gospel (especially Synoptic) traditions about Jesus. It is axiomatic for critical scholarship that the respective Synoptic authors rewrote one another’s texts, sometimes on the basis of oral Jesus tradition, sometimes with a view toward details in the Jewish Scriptures, and that they did so in response to the perceived needs of their communities as these were influenced by the events of their own time. In so doing, these early Christian preachers and teachers were following impulses and practices in place in the Jewish community. Even if their appeal to the authority of Jesus the risen Lord presupposed a sense of their own inspiration, as seems to have been the case, there is an analogy in some of the rewritten biblical material, for example, in the Temple Scroll, which recasts biblical law into the first person singular, and in Jubilees, which presents its contents as angelic revelation. (Nickelsburg 2003:27)

Den norske bibelforskeren Nils Astrup Dahl hadde en tilsvarende oppfatning, som Meeks skriver:

Alle jødiske grupper brukte Skriften selektivt for å forstå og fortolke den verden de levde i og for å forsøke å skape en respons til den. Behovet for en slik fortolkning ble spesielt akutt i krisetider, når noe hendte i gruppens liv fortolket var i sin tur skapt av den spesielle tradisjon som de sto i, de delvis motstridende påvirkningene fra den kulturen de levde i, og deres egne spesielle erfaringer. Disse komplekse formene for interaksjon ble godt dokumentert i Qumran-tekstene, spesielt i pesharim (utlegninger av gammeltestamentlige tekster). Lignende mønster kunne en også finne blant andre jødiske grupper, fra Filon til de senere rabbinere.

Dahl så at de første årene av den kristne bevegelse fremfor alt var en periode med en intens fortolkningsvirksomhet. Jesu etterfølgere var opptatt av å finne et språk for å uttrykke hvem Jesus var, både for seg selv og for dem som sto utenfor. De brukte ethvert bilde og enhver forestiling som de kunne finne, både i jødiske skrifter og tradisjon og i den mangfoldige, bredere kultur som de ulike formene for jødisk liv og tanke inngikk i. For sine beskrivelser av Jesus tilpasset de ikke bare mange forestillinger om skikkelser som ulike jødiske grupper ventet skulle komme i endetiden, men også fortellinger om gudemennesker og helter, både i Bibelen og i gresk-romersk mytologi, spekulasjoner om himmelske budbringere som for eksempel den høyeste engel, og til og med uttrykk brukt om Gud. Det avgjørende var imidlertid at de første kristne ikke bare brukte en mangfoldighet av kildemateriale, men at de også hadde en stor frihet og oppfinnsomhet i sin omgang med dem. Dahl snakket om de første kristnes ”mytopoetiske skaperevne, når de tenkte og snakket om Jesus som en guddommelig person og dermed skapte en ny myte om den korsfestede og oppreiste Messias, som var Guds sønn”. (Meeks 2004:9 (ref. til Dahl 1991:113-136))

Det var selvsagt ikke bare Jesus som ble sammenliknet med gamle myter eller personer det knyttet seg myter til. Filostratos innleder sin bok om Apollonius fra Tyana med å gjengi hva som har blitt sagt om Pythagoras og Empedokles. Han skriver: ”For quite akin to theirs was the ideal which Apollonius pursued, and more divinely than Pythagoras he wooed wisdom and soared above tyrants.” (Filostratos: Apollonius fra Tyanas liv 1)  Og når Filostratos skriver at Apollonius hevder at han er udødelig, så er dette egentlig Apollons ord til Akillevs. (Filostratos: Apollonius fra Tyanas liv 8.4)

Homer skriver om hvordan sjøen delte seg foran Poseidon. (Homer: Illiaden 29) Seinere skriver Aleksander den Stores biograf Kallisthenes at havet delte seg foran Aleksanders hær. (Cotter 1999:157 (ref. til Eustathius: Om Illiaden 29, som igjen refererer til en ikke bevart tekst av Kallisthenes)) Ettersom Homer var barnelærdom for den greske overklassen, ettersom det var vanlig å imitere Homers fortellinger, og ettersom det vel ikke finnes noen som holder fortellingen om Aleksander for å være troverdig, er det sannsynlig at vi her snakker om en overlevering av idéer. Dennis MacDonald mener også jødiske forfattere imiterte Homer, og da spesielt Odysseen.”The author of the Book of Tobit [ca.150f.Kr.] borrowed extensively from the epic, though he surely did not expect his Aramaic readers to suspect his Greek model. The writings of Josephus display several possible imitations of the epics, and in some cases one suspects that he expected his readers to detect and appreciate his free adaptations.” (MacDonald 2000:5)

Som vi har sett har forskere ment at Diogenes Laertios (200-tallet) fortelling om Pythagoras opphold under jorden egentlig er en inspirasjon fra Herodots historie om Zalmoxis. (Eliade 1972:25) Aelius Aristides (117-181) skrev at Herakles fortsatt helbreder. Klauck skriver om denne oppfriskningen av gamle myter når det gjelder “hellige menn” som Apollonius fra Tyana, at “Structurally speaking, this breathing of new life into older paradigms resembles the application to Jesus of the typology of Moses and Elijah.” (Klauck 2003(1995):177) Robert M. Price refererer til den kjente mytologen Jaan Puhvel som hevder at det finnes to steg i mytenes evolusjon i antikken.

As Jaan Puhvel (Comparative Mythology, 1989, p. 2) sums it up, there are two stages of evolution in the transmission of fantastic tales in antiquity. The earlier stage is that of myth proper, raw myth as I like to call it. The protagonists are the gods themselves. The stories happen “once upon a time” or at the dawn of time. There may be Trickster animals who, it is taken for granted, may speak with human beings. The Yahwist’s Eden story would be such a myth. The subsequent stage is when myth becomes legend through a transformative retelling: the old stories are set into historical time. Gods and Tricksters become mortals, albeit supernaturally endowed mortals, epic heroes, culture heroes. (Price, R. Review of Glenn Miller’s ”Were the Gospel Miracles Invented by the New Testament Authors?” http://www.robertmprice.mindvendor.com/reviews/miller_gospel_miracles.htm)

Et annet eksempel på gamle guder eller helter i nye innpakninger er mysteriekultene rundt Dionysos og Orfeus. Dette var figurer som hadde spilt mer tradisjonelle roller i den offentlige gudsdyrkelse og mytologi, men som med tiden ble sentrale i individualiserte og privatiserte mysteriekulter der det først og fremst dreide seg om personlig frelse og sjelens evige liv. Liknende pythagoreiske kulter viser dessuten at også historiske personer (Pythagoras) kunne bli gjenstand for dyrkelse i slike mysterier.

Utstrakt gjenbruk av eldre myter finner vi som kjent også i jødisk tradisjon. Vi har vært inne på hvordan Nickelsburg mener at motivet om Den opphøyde rettferdige i Visdommens bok, og deretter den oppstandne Menneskesønnen i 1 Enok, var utviklet fra motivet om den lidende tjener i Jesaja 52-53. Denne tradisjonen oppstod som en konsekvens av forfølgelser av det jødiske lederskap på 100-tallet f.Kr. Også evangelistene, spesielt Matteus, er eksempler på hvordan man kunne forstå en nesten samtidig person, Jesus, i lys av eldre tekster. Cohen slår fast at all jødisk litteratur fra hellenistisk og romersk periode dro veksler på GT:

All of the Jewish literature written in the Hellenistic and Roman periods draws on the Tanak for imagery and ideas – ancient Judaism has left us few works that are “secular” or nonreligious. In some cases the influence of the biblical models is so strong that the later work is but an imitation of the earlier: First Maccabees imitates Judges and Kings, and the numerous prayers and hymns of the period (for example, the Qumran Hymns) echo the Psalms and other liturgical passages of the Tanak (although often with new content). (Cohen 1987:193-194)

Gamle myter var altså ikke avleggse fortellinger som spilte en helt ubetydelig rolle på Jesus tid. Snarere ble de brukt som inspirasjon for nye historier om personer i samtiden (f.eks. romersk keiserkult og evangeliene) eller i nær framtid (jødisk profettradisjon og eskatologi). Dette indikerer to ting. For det første at det var en viss tradisjon for å gjenfortelle gamle mytologiske tema. For det andre at slike myter av noen mennesker ble regnet for å være troverdige. 

Dette gjaldt også oppstandelseshistorier. Vi har sett hvordan Lukian sammenliknet Peregrinos med Herakles og Proteus. Peregrinos beslutning om å begå selvmord på bålet kan godt ha skyldtes inspirasjon fra myten om Herakles død og oppstandelse.  I følge Lukian uttalte Peregrinos om seg selv at… ”He had lived like Heracles: like Heracles he must die, and mingle with the upper air.” (Lukian fra Samosata: Peregrinos død 33) Like før Peregrinos skal hive seg på bålet kaster han av seg skreppen, kappen og klubben, “-' his club of Heracles.” (Lukian fra Samosata: Peregrinos død 36) Kulten rundt Peregrinos kan også ha vært inspirert av slike historier som Alkestis, selv om man i dag ikke kjenner til dette.

Boring (et al.) mener at myten om Romulus oppstandelse er en romersk versjon av myten om Herakles. (Boring (et al.) 1995:162) Og som vi har sett sammenliknet Dion Kassios (ca.160-e.229) hvordan et vitne hadde sverget på at det hadde sett Augustus stige til himmelen, med Prokulus vitnemål om at han hadde sett den oppstandne Romulus. 

Filostratos sammenliknet Apollonius oppvekking av ei død jente nettopp med hvordan Herakles vekket opp Alkestis, så kanskje var Filostratos inspirert av den gamle fortellingen. (Filostratos: Apollonius fra Tyanas liv 4.45) I følge Klauck er det litterære indisier på at historien baserer seg på en eldre oppstandelsesmyte:

What remains in the text before Philostratus began to elaborate it is a popular story of the raising of the dead, transmitted by word of mouth; this may be a local Roman tradition. Typical motifs are the question about her name, the knowledge of which confers power over a person; the touching with his hand, which transmits; and the reciting of incomprehensible words, which recalls magical formulae. (Klauck 2003(1995):173)

Det kan altså se ut som om kjente oppstandelsesmyter som Herakles egen oppstandelse og hans oppvekking av Alkestis sannsynligvis var inspirasjonskilder for historier som var nesten samtidige med den kristne oppstandelsesfortellingen.


Litteratur

Alexander, P.S. 2001. “Hellenism and Hellenization as Problematic Historiographical Categories” i Engberg-Pedersen, T. (red.) Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide. Louisville: Westminster John Know Press.

Boring, M./Colpe, C./Berger, K. 1995. Hellenistic commentary to the New Testament. Nashville: Abingdon Press.


Cohen, S.J.D. 1987. From the Maccabees to the Mishnah. Philadelphia: Westminster Press.


Cotter, W. 1999. Miracles in Greco-Roman Antiquity : A Sourcebook. London, GBR: Routledge.


Eliade, M. 1972 (1970). Zalmoxis: The Vanishing God. Chicago/London: The University of Chicago Press.


Klauck, H-J. 2003 (1995).
The Religious Context of Early Christianity, a Guide to Graeco-Roman Religions. Minneapolis: Fortress Press.

MacDonald, D.R.
2000. The Homeric epics and the gospel of Mark. New Haven/London: Yale University Press.

Meeks, W.A. 2004. “Nils A. Dahl og hans rastløse nysgjerrighet” i Norsk Teologisk Tidsskrift, nr. 1 (2004)


2001. “Corinthian Christians as artificial aliens” i Engberg-Pedersen, T. (red.) Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide. Louisville: Westminster John Know Press.


1986. The Moral World of the First Christians. The Westminster Press. Philadelphia.


Nickelsburg, G. 2003. Ancient Judaism and Christian Origins: Diversity, Continuity, and Transformation. Minneapolis: Fortress Press




Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar