fredag 25. mars 2011

Myten om den oppstandne - Del 3


Del 1: Innledning

Del 2: Dogmet og debatten a
Del 3: Dogmet og debatten b
Del 4: Dogmet og debatten c
Del 5: Gunstig idékontekst a
Del 6: Gunstig idékontekst b
Del 7: Gunstig idékontekst c

Del 8: Et gjennomreligiøst samfunn
Del 9: Gresk-romersk oppstandelsestro a
Del 10: Gresk-romersk oppstandelsestro b
Del 11: Gresk-romersk oppstandelsestro c
Del 12: Gresk-romersk oppstandelsestro d
Del 13: Gresk-romersk oppstandelsestro e
Del 14: Gresk-romersk oppstandelsestro f
Del 15: Gresk-romersk oppstandelsestro g
Del 16: Gresk-romersk oppstandelsestro h
Del 17: Gresk-romersk oppstandelsestro i
Del 18: Gresk-romersk oppstandelsestro j
Del 19: Jødisk oppstandelsestro a
Del 20: Jødisk oppstandelsestro b
Del 21: Jødisk oppstandelsestro c
Del 22: Gunstig idékontekst? a
Del 23: Gunstig idékontekst? b
Del 24: Gunstig idékontekst? c
Del 25: Påvirkning? a
Del 26: Påvirkning? b
Del 27: Påvirkning? c
Del 28: Konklusjon


Opplysning og tysk liberalteologi

Vi gjør et sprang til opplysningstiden. På denne tiden bredte det seg en klar skepsis til Jesus oppstandelse. (McGrath 2007(1993):320) Filosofen David Hume (1711-78), f.eks, mente at det stred mot fornuften å tro på vitnesbyrd om mirakler, rett og slett fordi brudd på naturlovene er et større mirakel enn om vitner er upålitelige. (Hume 2005(1748): Avsnitt 10 ”Of miracles”) En annen filosof, tyskeren H.S. Reimarus (1694-1768) hevdet at oppstandelsesfortellingene var oppdiktede med viten og vilje. (McGrath 2007(1993):321) Utover på 1800-tallet kom det flere nyfortolkninger av oppstandelsesfortellingene i evangeliene, uten at man dermed avskrev at disse inneholdt visse sannheter. Det var særlig tyske historikere og teologer som sto i spissen for denne liberale utviklingen.

Etter min mening kan man snakke om tre skalaer når det gjelder hvordan oppfatningene om oppstandelsen fordeler seg fra opplysningstiden og frem til i dag. Disse er a) objektivitet/subjektivitet, b) bokstavelig betydning/overført betydning, og c) kildenes troverdighet. De to første skalaene handler om oppstandelsens innhold og betydning. For det første er der ulike oppfatninger om oppstandelsens objektivitet/subjektivitet. Var oppstandelsen noe som bare foregikk i disiplene eller de kristnes sjelsliv, eller var hendelsen uavhengig av hvorvidt og hvordan den ble opplevd? Den andre skalaen angår oppstandelsens grad av bokstavelighet/overført betydning. Var oppstandelsen noe som skjedde én gang for ca. to tusen år siden, eller er den f.eks. noe som skjer den dag i dag? Den tredje skalaen handler ganske enkelt om i hvilken grad man kan stole på at evangeliene er uttrykk for en troverdig (korrekt eller ærlig) oppfatning av virkeligheten. Grovt sagt kan man si at jo lenger man går i retning av objektivitet, bokstavelig betydning og troverdighet, jo mer tradisjonell (evt. konservativ) posisjon har man.

Den tradisjonelle tolkningen ser på oppstandelsen som en objektiv og ganske bokstavelig hendelse vedrørende den historiske personen Jesus. Historien om den tomme graven spiller derfor en viktig rolle. Det finnes likevel variasjoner her. Blant annet har man spekulert over detaljene i spørsmålet om hva slags kropp den oppståtte Jesus hadde. Det må tilføyes at også representantene for den tradisjonelle fløyen i dag langt på vei har tatt inn over seg – og selv deltar i – den historisk-kritiske forskningen.

En liberal tolkning ser på oppstandelsen som en slags blanding av en subjektiv og en objektiv affære. David Friedrich Strauss (Das Leben Jesu, 1838), f.eks., mente at oppstandelsesfortellingene var et resultat av at de første kristne tolket sine subjektive opplevelser ut fra deres primitive verdensbilde. Fortellingene er derfor ”myter” og kan ikke aksepteres bokstavelig ut fra en moderne virkelighetsoppfatning. På tross av dette inneholder mytene en dypere sannhet, i følge den tidlige Strauss. (McGrath 2007(1993):321. (Se D.F. Strauss: The Life of Jesus Critically Examined)) Innenfor liberale tolkninger finnes også tendensen til å redusere betydningen av oppstandelsen i det hele tatt. Dette henger typisk sammen med en forståelse av Jesus som mer en morallærer enn et sonoffer for menneskets synd. (Stewart 2006:7) En radikal tolkning går enda lengre i den subjektive retningen. Oppstandelsen er da ingenting annet enn en eller annen forvandling i disiplene, de kristne, eller alle mennesker (jf. f.eks. Bultmann).

Utover på 1800-tallet oppstod det en religionshistorisk tilnærming til kristologien og oppstandelsen, som en del av den ”Religionsgeschichtliche Schule”. Man betonte den kulturelle/idéhistoriske kontekstens betydning for hvordan kristendommen utviklet seg. Ernst Troeltsch (1865-1923) og Wilhelm Bousset (1865-1920) er spesielt interessante. Bousset hevdet at kristendommen oppstod gjennom helleniseringen og synkretismen etter Aleksander den store, og som et resultat av en gjensidig påvirkning av bl.a. jødedom, greske idéer, iransk dualisme og egyptisk religion. (Stewart 2006:11, Baird 2003:245 (ref. til Bousset, W. 1903. Religion of Judaism in the New Testament Era))

Noen av de historie-inspirerte forskerne gikk inn for en såkalt kristusmyte-teori som går ut på at Jesus i hovedsak er en oppdiktet mytisk figur, bl.a. basert på liknende samtidige religiøse myter om døende og oppstående guder. ”Den døde og oppståtte guden” betegner et antatt arketypisk motiv – oppdaget gjennom en abstraksjon fra flere guder (typisk Baal, Osiris, Adonis, Dionysos, Tammuz, Melkart, og Attis). Blant de viktigste representantene for denne retningen var Bruno Bauer (Christus und die Cäsaren, 1877) og James G. Frazer (Adonis, Attis, Osiris, 1906). I dag har den religionshistoriske skolens program falt i anseelse, men enkelte mener likevel at visse aspekter har noe for seg, f.eks. Tryggve N.D. Mettinger (The Riddle of Resurrection: "Dying and Rising Gods" in the Ancient Near East, 2001), ved universitetet i Lund. I Norge har vel religionshistorikeren Jens Braarvig ment at det finnes interessante paralleller mellom Jesus og disse gamle fruktbarhets- eller vegetasjonsgudene. Et mer tydelig forsøk på gjenopplivelse av teorien i nyere tid er T. Freke og P. Gandys bok The Jesus Mysteries: Was the "Original Jesus" a Pagan God? (1999).

Hovedsakelig har kritikerne pekt på at gudene i mytene som det refereres til, ikke likner spesielt mye på kristendommens Jesus, eller at hvis de likner, så er det seine fremstillinger som har blitt påvirket av kristendommen. H. Boers har en litt annen oppfatning, og kommenterer avviklingen av Den religionshistoriske skolens (RGS) på denne måten:

The RGS’s program of biblical interpretation never came to a conclusion; it was interrupted by the rise of dialectical theology, to which even such an eminent second-generation member as Bultmann was attracted. The misfortune of this for biblical scholarship is not that the answers of the RGS have been lost – to the contrary, they have been refined by sympathizers and opponents alike. The misfortune is rather that their questions have been forgotten without having been fully addressed. (Fales 2005:309 (ref. til Boers, H. 1999. ”Religionsgeschichtliche Schule.”))

En annen retning plasserte Jesus i en kategori av mytiske ”helter”. Psykoanalytikeren Otto Rank skrev boken Der Mythus von der Geburt des Helden i 1909, der han blant annet sammenliknet Romulus, Herakles og Jesus. (Puhvel 1987:16) F.R. Somerset (The Hero, 1936) mente å se et mønster av helteskikkelser som hadde visse felles særtrekk. Dette var bl.a. Romulus, Herakles, Asklepios, Dionysos, Moses og Elia. Felles for disse figurene var bl.a. motiver som adelig byrd, en mystisk unnfangelse, fare for barnedrap og mystisk død med forsvunnet lik. (Puhvel 1987:16) Den kanskje mest kjente eksponenten for heltefiguren som mytisk arketype var Joseph Campbell (The Hero with a Thousand Faces, 1949). Vi vil senere se nærmere på alle disse heltene, da først og fremst i sammenheng med deres mystiske endelikt.

Innenfor den religionshistoriske tilnærmingen har man stort sett fortsatt i et moderat spor, dvs. at man i dag er forsiktig med å fastslå påvirkningsforhold mellom religiøse idéer. Ellers må det sies at alle dagens religionshistorikere anerkjenner at idéer og religioner ikke oppstår i et vakuum, men må i stor grad bygge på et allerede eksisterende register av forestillinger og vokabular. Dette gjelder selvsagt også idéer i form av tekst – f.eks. har en stor del av forskningen dreid seg om å påvise sammenhenger mellom de nytestamentlige tekstene og gresk og jødisk litteratur. (Se f.eks. MacDonald 2000/2003)

Nyere retninger og dagens debatt
Den akademiske skepsisen til NTs historiske troverdighet eksisterer selvsagt også i dag, mer eller mindre. Noen forsøker som sagt å avvise hele spørsmålet om overnaturlige årsaker eller fenomener. Men blant en del teologer og filosofer hersker det fremdeles uenighet om oppstandelsesdogmets pålitelighet og om på hvilken måte man skal forstå oppstandelsesfortellingene, og om disse kan ha betydning for mennesker i dag.

Det ser ut som om det pågår to debatter, en teologisk og en filosofisk-historisk, der den teologiske debatten forsøker å flytte fokus til innhold og betydning snarere enn historisk sannhet. (Se f.eks. Hansjürgen Verweyen (red.). 1995: Osterglaube ohne Auferstehung? (ref. i Schüssler Fiorenza 1997:221)) Unntak finnes riktignok, den kanskje mest kjente teologen som åpner for historisk-kritisk vurdering av oppstandelsesdogmet er Wolfhart Pannenberg. Teologien må, i følge Pannenberg, forholde seg til vitenskapelig etterprøvning av alle dens påstander, også påstanden om Guds eksistens og Jesus oppstandelse. (Pannenberg 1976(1973):334, McGrath 2007(1993):324)

Rudolf Bultmann (1884-1976) benektet en bokstavelig oppstandelsestro med den begrunnelsen at et oppstandelsesmirakel ville bryte med loven om årsak og virkning, og derfor være uakseptabel for dagens mennesker. (McGrath 2007(1993):322) Den faktiske historiske kjerne i oppstandelsesfortellingene er for Bultmann ikke annet enn troens ”oppstandelse” hos de første kristne. (Molnar 2007:ix (ref. til Bultmann 1954: Religion without Myth) Bultmann og den formkritiske skolen pekte på at den tidlige kirken hadde mer eller mindre formet teksten etter kirkens behov, og ikke med den hensikt å gjengi de historiske forhold så korrekt som mulig.

Karl Barths (1886-1968) mening om oppstandelsen blir gjerne beskrevet som uklar eller vanskelig tilgjengelig, selv om det er enighet om at han tillegger den en sentral teologisk betydning. Oppstandelsen knyttes tett til forsoningen og inkarnasjonen, og sees i sammenheng med Guds spesielle åpenbaring. Oppstandelsen viser Guds herlighet og gir substans til håpet om vår egen kommende oppstandelse. (Molnar 2007:6) Barth representerer en tradisjonell fortolkning der oppstandelsen ansees som en historisk hendelse – i seg selv uavhengig av troen på den. Likevel mener han at troen på oppstandelsen er et valg som ikke kan eller skal baseres på historisk-kritisk forskning. (McGrath 2007(1993):323) I dagens debatt hevdes noe liknende av Peter Carnley og John Dominic Crossan. (Carnley 1987, Crossan 2006) Sistnevnte hevdet at oppstandelsen ikke skal forstås bokstavelig men metaforisk.

Den mer filosofisk-historiske debatten, som denne avhandlingen er en del av, går mer direkte til spørsmålet om oppstandelsesfortellingenes sannhetsgehalt. Spørsmålet debatteres av både teologer, filosofer og historikere, men kan ikke enkelt plasseres innenfor én av disiplinene. Den kan vanskelig høre til under religionshistorien for her ser det ut til at det har utviklet seg en metodologisk naturalisme. Jesus oppstandelse er i henhold til dette synet ikke et fenomen som faller innenfor den naturlige virkelighet som forskningen kan behandle, men er et transcendent fenomen som må overlates til den enkeltes tro. (Et eksempel er Bart D. Ehrmans vitenskapssyn: ”Selv om der er principielt gode kilder til en mirakuløs begivenhed, forhindrer selve beskaffenheden af historiefaget historikeren i at argumentere for dens sandsynlighed.” (Ehrman 2001(1991):242) Både religionssosiologien og deler av teologien har fulgt den samme tendensen. Religionsviteren Robert A. Segal beklager denne utviklingen:

It is not that nineteenth-century social scientists – for example, Tylor, Frazer, Marx, and Durkheim – dealt more than their twentieth-century counterparts with the truth of religious belief. As fellow social scientists, they, too, dealt with only the origin and function of religious belief. The difference lies in their aim, not in their method. Nineteenth-century social scientists were simply not averse to clashing with believers. Twentieth-century social scientists are. Doubtless nineteenth-century social scientists erred in assuming that their natural explanations of religious belief necessarily refuted the truth of religious belief, but twentieth-century social scientists err in assuming that their explanations necessarily do not.
(R.A.Segal 2007(1980):36)

Religionsfilosofien har heller ingen tradisjon for å diskutere Jesus oppstandelse. Det nærmeste man kommer er en prinsipiell diskusjon om miraklers sannsynlighet generelt. Kanskje er den viktigste grunnen til dette oppstandelsens tilknytning til spesifikke historiske forhold.

Når det gjelder teologien så har jeg inntrykk av at den gjennom hele historien langt på vei har forutsatt at oppstandelsen var en realitet. Dette kan skyldes at man på samme måte som historikere har sett på oppstandelsen som et rent trosspørsmål om en transcendent sfære. Det er, etter min mening, ikke helt utenkelig at det også har spilt en rolle at selve teologi-faget mer eller mindre hviler på oppstandelsesdogmet. Det er f.eks. etter hvert en ganske kjent sak at den tyske NT-forskeren Gerd Lüdemann – selverklært tilhenger av den religionshistoriske skolen – ble forsøkt sparket fra det teologiske fakultet ved Universitetet i Göttingen, bl.a. etter press fra hans kolleger, etter at han hadde uttalt at hans kristne tro hadde blitt for ham en umulighet. Hovedårsaken til sin manglende tro, skriver han, skyldtes først og fremst at historisk kunnskap talte imot at Jesus hadde stått opp fra de døde. (Lüdemann 2002. I denne artikkelen (”The Decline of Academic Theology at Göttingen”), forsvarer han den religionshistoriske tilnærmingen til Die Religionsgeschichtliche Schule.) Dette tilfellet fra Tyskland er kanskje ekstremt, men kan likevel være en indikasjon på at teologien har bindinger.

Den debattanten som kanskje har vært mest i rampelyset de siste årene er filosofen William Lane Craig (i dag professor ved den konservative kristne Talbot School of Theology, LA). (Se f.eks. Craig 1989) Han diskuterer først og fremst oppstandelsens sannhetsgehalt, og har bl.a. debattert med Lüdemann (i 1997) og NT-forsker Bart Ehrmann (i 2006). Craig mener at evangelistenes fortellinger om oppstandelsen gir den beste forklaringen på visse ”universelt aksepterte” oppfatninger om personen Jesus. Lüdemann, m.fl. hevder på den andre siden at vitnene til den oppståtte Jesus har opplevd subjektive ”visjoner” med naturlige forklaringer. To andre sentrale skikkelser, J. D. Crossan og N. T. Wright, debatterte oppstandelsen i 2005, under et symposium ved New Orleans Baptist Theological Seminary, med tittelen ”The resurrection: Historical event or theological explanation?”. (Stewart 2006) Diskusjonen handlet først og fremst om hvordan oppstandelsesfortellingene skal fortolkes, men også spørsmålet om sannhetsgehalten til dogmet om Jesus kroppslige og konkrete oppstandelse ble berørt.

Av norske debattanter må Andreas Edwien nevnes. Han har en særstilling som kristendomskritiker på 1900-tallet, og påpekte konsekvensene av jesusmytens forankring i den kulturelle konteksten (spesielt den jødiske kulturen). I boken Dogmet om Jesus: en bok om hans feiltakelser (1965), forklarer han oppstandelsestroen primært ut fra en kombinasjon av disiplenes hallusinasjoner og deres historiske og religiøse bakgrunn. Seinere har Svein Woje og Kari Klepp gitt ut boken Jesus døde ikke på korset (2003), som baserte seg bl.a. på en forståelse av opprinnelsen til kildeskriftet Q. De mener, i likhet med f.eks. Crossan, at evangelienes beretninger om den tomme graven er kreative tilleggelser til Q, og at ut fra det man vet om romersk skikk ble Jesus sannsynligvis ikke begravd i det hele tatt.

Ut fra en rent overfladisk vurdering av debatten er det vanskelig å si hvilken posisjon som har flest tilhengere. Dessuten trenger selvsagt ikke de aktive debattantene speile fordelingen blant alle som faktisk er kvalifiserte til å ha en mening om saken. Som tidligere nevnt mener både Craig og Habermas at de fleste forskere anser at evangeliene er pålitelige m.h.t. oppstandelsen. N.T. Wright, derimot, hevder at det rådende paradigmet blant forskere er at oppstandelsesfortellingene er seinere utviklinger uten historisk basis. (Peters 2006:155) Her følger han bl.a. Hans Küng. (O’Collins 1997:13 (ref. til H. Küng 1993. Credo))


Litteratur

Baird, W. 2003.
History of New Testament Research: From Jonathan Edwards to Rudolf Bultmann Vol 2. Augsburg Fortress.

Carnley, P.F. 1987.
The structure of resurrection belief. Oxford: Clarendon.

Craig, W.L. 1989.
Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus. Edwin Mellen Press.

Crossan, J.D. 
2006. “Theological Explanation? A Dialogue”/ “Appendix: Bodily-Resurrection Faith”, i: Stewart, R.B. (red.) The resurrection of Jesus: John Dominic Crossan and N.T. Wright in Dialogue. Minneapolis: Fortress Press.

Ehrman, B.D. 2001 (1991).
Jesus. En apokalyptisk profet. København: Gyldendal.

Fales, E.
2005. “Taming the Theom: The Sign of Jonah in Matthew” i Price, R.M./Lowder, J.J. (red.). The Empty Tomb: Jesus Beyond the Grave. New York: Prometheus Books.

Hume, D. 2005 (1748)
An Enquiry Concerning Human Understanding. Digireads.com Publishing.

Küng, H. 1993.
Credo: The Apostles' Creed Explained for Today. Wipf & Stock Publishers.

Lüdemann, G. 2002. “The Decline of Academic Theology at Göttingen” i Religion, nr. 32, s. 87-94. Academic Press.


Macdonald, D.R. 2000.
The Homeric epics and the gospel of Mark. New Haven/London: Yale University Press.

Macdonald, D.R. 2003.
Does the New Testament Imitate Homer? New Haven/London: Yale University Press.

McGrath, A.E. 2007(1993).
Christian Theology: An Introduction. Blackwell Publishing.

Molnar, P.D. 2007.
Incarnation and Resurrection: Toward a Contemporary Understanding. Wm. B. Eerdmans Publishing Company.

Pannenberg, W. 1976 (1973).
Theology and the Philosophy of Science. Philadelphia: Westminster Press.

Peters, T. 2006. ”The Future of the Resurrection”, i Stewart, R.B. (red.)
The resurrection of Jesus: John Dominic Crossan and N.T. Wright in Dialogue. Minneapolis: Fortress Press.

Puhvel, J. 1987.
Comparative Mythology. Baltimore/London: The John Hopkins University Press.

Schüssler Fiorenza, F. 1997. “The resurrection of Jesus and Roman Catholic Fundamental Theology” i Davis, S.T.(red.) m.fl. The
Resurrection: An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus. Oxford: Oxford University Press.


Segal, R.A. 2007(1980). “The Social Sciences and the Truth of Religious Belief”, i Hamilton, M. (red.)
The Sociology of Religion: Critical Concepts in Sociology. Vol. 1. London/New York: Routledge.

Stewart, R.B. 2006. “Introduction to: the Resurrection of Jesus”, i
The resurrection of Jesus: John Dominic Crossan and N.T. Wright in Dialogue. Minneapolis: Fortress Press

Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar