tirsdag 15. mars 2011

Myten om den oppstandne - Del 1


Del 1: Innledning
Del 2: Dogmet og debatten a
Del 3: Dogmet og debatten b
Del 4: Dogmet og debatten c
Del 5: Gunstig idékontekst a
Del 6: Gunstig idékontekst b
Del 7: Gunstig idékontekst c

Del 8: Et gjennomreligiøst samfunn
Del 9: Gresk-romersk oppstandelsestro a
Del 10: Gresk-romersk oppstandelsestro b
Del 11: Gresk-romersk oppstandelsestro c
Del 12: Gresk-romersk oppstandelsestro d
Del 13: Gresk-romersk oppstandelsestro e
Del 14: Gresk-romersk oppstandelsestro f
Del 15: Gresk-romersk oppstandelsestro g
Del 16: Gresk-romersk oppstandelsestro h
Del 17: Gresk-romersk oppstandelsestro i
Del 18: Gresk-romersk oppstandelsestro j
Del 19: Jødisk oppstandelsestro a
Del 20: Jødisk oppstandelsestro b
Del 21: Jødisk oppstandelsestro c
Del 22: Gunstig idékontekst? a
Del 23: Gunstig idékontekst? b
Del 24: Gunstig idékontekst? c
Del 25: Påvirkning? a
Del 26: Påvirkning? b
Del 27: Påvirkning? c
Del 28: Konklusjon


Innledning
Stod den avdøde Jesus fra Nasaret virkelig opp fra graven til evig liv? Dette er det overordnede spørsmålet. Denne avhandlingen skal forsøke å svare på følgende underspørsmål: Kan det kristne dogmet om Jesus oppstandelse kritiseres ut fra hvilke idéer (forestillinger, myter osv.) mennesker i antikken ellers trodde på eller hadde kjennskap til?

Det er min mening at et relevant og riktig bilde av evangelienes kulturelle kontekst vil vise at den inneholder
flere idéer som samlet sett har potensialet til å utgjøre en sterk kritikk av oppstandelsesfortellingenes troverdighet. I denne avhandlingen vil jeg forsøke å argumentere for dette hovedsakelig ved å beskrive spesielt relevante idéer og religiøse forestillinger som fantes i omgivelsene da de nytestamentlige fortellingene ble til. Særlig vil presentasjonen fokusere på gresk-romerske og jødiske myter som fantes i antikken og som har interessante likhetstrekk med den kristne oppstandelseshistorien. I tillegg vil jeg diskutere hvorvidt disse mytene, samt andre spesielt relevante forestillinger fra datiden, kan bidra i en religionsfilosofisk kritikk av det de kristne fortellingene.


Skjematisk kan en formulere de viktigste påstandene i avhandlingen, og hvordan de logisk henger sammen, på følgende måte:

1. Gresk-romersk og jødisk kultur på Jesus tid var preget av sterk religiøsitet og overtro. Begge kulturene inneholdt myter om enkeltpersoner, både eldre og samtidige, som hadde stått opp fra de døde, og personer som hadde blitt guddommeliggjort. Det er dessuten sannsynlig at man i stor utstrekning trodde på disse mytene.

2. Dette tyder på at oppstandelsesmyter faktisk hadde en relativt god grobunn i antikkens virkelighetsoppfatninger, og/eller at den kristne oppstandelseshistorien har blitt påvirket av liknende myter.

3. Dette igjen øker sannsynligheten for at oppstandelsesfortellingene i NT, og den etter hvert utbredte troen på at Jesus hadde stått opp, ikke var basert på observasjoner eller troverdige vitner, men at den hentet sin troverdighet ut fra foreliggende idéer og virkelighetsoppfatninger.

4. Dette igjen svekker troverdigheten til kristendommens dogme om at Jesus hadde stått opp fra de døde.

Jeg kaller avhandlingen en ”religionsfilosofisk” kritikk selv om religionsfilosofien ikke har tradisjon for å kritisere Jesus oppstandelse spesielt, og selv om de historiske beskrivelsene av antikken her spiller en langt større rolle enn det som er vanlig i filosofien. Det som etter min mening likevel rettferdiggjør navnet ”religionsfilosofisk” er først og fremst filosofiens grunnleggende åpenhet og kritiske innstilling overfor alle påstander, selv de religiøse og metafysiske, inkludert en påstand om at Jesus har stått opp fra de døde.
Jeg har arbeidet ut fra prinsippet om at det er problemstillingen som styrer valg av metode og dermed også valg vitenskapelig perspektiv eller disiplin. Noen ganger må dette resultere i at man henter kunnskap og metoder fra flere disipliner. Denne avhandlingen kan vi si er en religionsfilosofisk kritikk av kristendommens oppstandelsesdogme, men der argumentene i hovedsak bygger på historisk kunnskap om bestemte idéer som fantes i antikken.

Utgangspunktet
Det er på sin plass å si noen ord om bakgrunnen for denne problemstillingen og hvorfor jeg mener den er interessant.

Debatten om Jesus oppstandelse føres i dag blant teologer, filosofer og historikere. Man kan vanskelig påstå at det blant debattantene finnes noe klart flertall for eller imot at Jesus virkelig stod opp fra de døde. Likevel, en av de mest aktive debattantene, filosofen Wiliam L. Craig hevder at de fleste forskere anser de evangeliske begravelsesberetningene for å være troverdige
(Craig 2006:144). Gary Habermas, også han filosof, har undersøkt debatten om oppstandelsen og da med særlig vekt på hvordan man vurderer disiplenes rapporter om å ha sett den oppståtte Jesus. Han kommer frem til to interessante konklusjoner. a) Det hersker stor enighet om at disiplene faktisk opplevde at de hadde sett den oppståtte Jesus, og b) det hersker stor enighet om at ingen naturlige forklaringer til nå har kunnet forklare disse opplevelsene (Habermas 2009:79+86).

Dette siste punktet, at naturlige fo
rklaringer på oppstandelsesfortellingene til nå ikke har vært spesielt gode, blir ofte påpekt av den apologetiske siden som krever av skeptikerne at de skal levere naturlige forklaringer på hvordan de første kristne trodde at Jesus hadde stått opp, og hvorfor evangeliene inneholder oppstandelsesfortellingene (Se f.eks. Craig 1989 og Wright 2003:6-7). Det kan nok ha vært en ulempe for skeptikerne at man har etterkommet dette kravet ved å gå for snevert ut (eller at man i det hele tatt har etterkommet kravet). De naturlige forklaringene har hovedsakelig dreid seg om psykologiske forklaringer på disiplenes syner av den oppståtte Jesus, eller forklaringer på hvordan Jesus ikke hadde vært helt død før han ble gravlagt (”Swoon-theory” eller ”Scheintod”), eller ganske konkrete og dristige påstander om hvem som har diktet oppstandelsesfortellingene og hvorfor. Som historisk forskning er slike teorier selvsagt interessante. Men samtidig har de en tendens til å bli vanskelige å bevise og er derfor, etter min mening, ikke så anvendelige som religionskritikk. N.T. Wrights karakteristikk av Gerd Lüdemann og og J.D. Crossan er karakteristisk: ”Neither Lüdemann’s alternative scenario of Easter, in which Peter and Paul experience fantasies brought on by grief and guilt respectively, nor Crossan’s, in which a group of scribal Christians begin, years after the crucifixion, to study scriptures and to speculate about Jesus’ fate, is based on any evidence whatsoever.” (Wright 2003:20)


Teoriene kan riktignok ha noe for seg. F.eks. viser de at det finnes mulige – og kanskje også sannsynlige – naturlige forklaringer på oppstandelsesfortellingene, selv om det er vanskelig å peke ut én bestemt. Dessuten kan man ikke uten videre kreve av oppstandelsesskeptikerne at de skal kunne levere bedre forklaringer på oppstandelsesfortellingene i NT enn kristendommens (at Jesus stod faktisk opp og viste seg). Det må være klart at ”den beste forklaringen” ikke nødvendigvis er en god eller troverdig forklaring. Craigs kanskje mest kjente resonnement er at oppstandelsen faktisk er sannsynlig siden den er “the best explanation for the origin of the Christian faith.” (Craig 2006). Det samme argumentet finner vi hos Habermas: ”The evidence shows that the claims of the earliest eyewitnesses have been vindicated – Jesus’ literal Resurrection from the dead in a glorified, spiritual body is the best explanation for the facts.” (Cavin 2003:22, sit. fra Habermas/Flew 1987:29) Men poenget mitt er at det at en forklaring er bedre enn de konkurrentene som er foreslått, er bare ett blant flere kriterier som må være oppfylt for at forklaringen skal kunne ansees som troverdig.

Likevel tror jeg altså at skeptikerne med fordel kan supplere slike snevre eller spesialiserte teorier om hvem som så eller skrev hva og hvorfor, med mer generelle forklaringer som i langt større grad er mulig å underbygge med historisk kunnskap. David Hume begrunnet sin skepsis til mirakler ved å peke på mirakelhistorienes tvilsomme opphav: ”It forms a strong presumption against all supernatural and miraculous relations, that they are observed chiefly to abound among ignorant and barbarous nations.” (Hume 2005(1748):67) Ordvalget er ikke helt moderne, men det underliggende argumentet er enkelt, og etter min mening, troverdig. Det første premisset, at mirakler trives best sammen med kunnskapsløshet, synes å være ubestridelig. Det neste premisset er også vanskelig å benekte, at mirakeltro ofte faktisk skyldes nettopp mangel på kunnskap. Til slutt står vi igjen med konklusjonen, at mirakeltro sannsynligvis er dårlig begrunnet tro.

Humes argument er godt slik det står, men det kan gjøres mer slagkraftig ved å utbroderes og tilpasses til det konkrete mirakel man vil kritisere. Nettopp dét er hensikten med denne avhandlingen. For vår del blir spørsmålet da: Hva er det ved oppstandelsens kontekst som gjør at den er ”ignorant and barbarous” slik at folk kunne akseptere nye påstander om oppstandelser fra de døde? Og hvordan kan dette utgjøre en kritikk av selve oppstandelsesmiraklet? For å svare på dette skal vi se etter interessante trekk ved oppstandelsesmiraklets ”idékontekst”. Nærmere bestemt skal vi se på hvordan mennesker trodde at gudene kunne gripe inn i verden på mirakuløst vis, bl.a. ved å reise forskjellige personer opp fra de døde. Vi skal også se på hva som gjør at en bestemt idékontekst kan forårsake at påstander blir holdt for å være troverdige, og hvordan dette igjen kan utgjøre en kritikk av disse påstandene.

Oppstandelseskritiske argumenter ut fra beskrivelser av antikkens åndsliv er ikke noe nytt i debatten om oppstandelsen, noe vi skal komme tilbake til. Men ut fra mitt inntrykk av det som har kommet frem i den pågående diskusjonen kan beskrivelsene med fordel gjøres mer komplette, mer inngående, og mer relevante. Dessuten har jeg savnet en begrunnelse for hvorfor slike beskrivelser kan utgjøre en kritikk av oppstandelsestroen. Jeg har med denne avhandlingen forsøkt å bøte på disse forholdene ved å inkludere både gresk-romersk og jødisk oppstandelsestro, og ved å fokusere på flere konkrete oppstandelsesmyter som kanskje har blitt undervurdert tidligere. I tillegg har jeg avsatt et eget kapittel der jeg forsøker å begrunne hvordan en såkalt ”gunstig idékontekst” kan utgjøre en kritikk av påstander generelt.
David Hume hevdet også – etter min mening med rette – at hvis valget sto mellom å tro på mirakler og å ha mistillit til vitnesbyrdene om slike, så ville det i utgangspunktet alltid være mer sannsynlig at vitnene vitnet usant for det finnes alltid en rekke mulige naturlige årsaker til usanne vitnebyrd. (Hume 2005(1748):67) På bakgrunn av Humes påstand kan man etter min mening utvilsomt slå fast at bevisbyrden innehas av dem som mener at oppstandelsen er historisk sannsynlig. Likevel, påstander om en epistemologisk bevisbyrde har ikke alltid så mye å si for vurderinger den jevne mann gjør i religiøse spørsmål. Derfor kan ikke religionskritikken vente til apologetene har klart å fremlegge tungtveiende historiske argumenter for at en person oppstod fra de døde for omtrent to tusen år siden i en liten by i dagens Israel.

Dette er altså utgang
spunktet for denne avhandlingen. Det skulle være unødvendig å nevne, men de beskrivelsene av antikkens idéer som jeg vil presentere er bare et lite utvalg av et stort og relevant kildemateriale. En langt mer omfattende fremstilling og drøfting av antikkens ”idébasseng” kunne selvsagt vært ønskelig. Men sett i lys av avhandlingens art og formål mener jeg at utvalget er tilstrekkelig.

Avgrensninger
Til slutt i denne innledningen bør jeg si noe om hvordan jeg har avgrenset oppgaven. Det er tre kontekster som jeg anser som spesielt relevante å lete i når en skal drive denne typen ”kontekstuell” religionskritikk. Den første konteksten er idékonteksten, dvs. alle religiøse, filosofiske og andre relevante oppfatninger og historier som ble aktivt trodd på eller som var tilgjengelige for folk. Den andre typen er den litterære konteksten, og den tredje typen kan vi kanskje kalle ritual- eller praksiskonteksten. Jeg har valgt å fokusere på idékonteksten, men da vår tilgang til denne hovedsakelig er gjennom tekster, må avgrensningen til den litterære konteksten nødvendigvis bli noe tilfeldig og overlappende. Jeg er imidlertid ikke i tvil om at viktige teksthistoriske poenger dermed blir utelatt. F.eks. ville litterære sammenhenger mellom evangelienes oppstandelseshistorier og gammeltestamentlige skrifter være spesielt interessante å ta med i en kritikk av denne typen. Også ritualer som knyttet seg til oppstandelsesmyter ville være interessante. Ritualer kan bl.a. bidra til en riktigere forståelse av idéene, og de kan gi indikasjoner på hvilken status idéene faktisk hadde blant folk.

Innenfor idékonteksten er det kanskje mest påfallende at jeg ikke i større grad går inn på de påståtte ”døde og oppståtte guder”, f.eks. Tammuz som ble dyrket i det gamle Israel. Jeg beskriver Dionysos, som gjerne blir regnet med i denne kategorien, men han er unntaket. Grunnen til denne nedprioriteringen er først og fremst hensynet til arbeidsmengde, men det ligger også bak en antakelse om at en arketypisk vegetasjonsgud faktisk er noe mindre relevant enn det man kanskje har ment tidligere. Da vil jeg heller beklage at det ikke har blitt mer plass til utforskning av jødisk mellomtestamentlig litteratur. Dette skyldes kun et spørsmål om arbeidsmengde. Det samme gjelder rabbinsk litteratur (Talmud/Midrash), men i tillegg har man her kanskje i spesielt stor grad et problem med tidfesting av tekstene.

Det finnes selvsagt mange forståelser av hva Jesus oppstandelse egentlig innebar. Jeg har avgrenset meg fra vidløftige teologiske spekulasjoner. Hovedgrunnen til dette er at jeg kritiserer et syn på oppstandelsen som forutsetter evangeliefortellingens sannhet om en ganske bokstavelig betydning av NTs fortellinger, og som dermed involverer en (eksepsjonell) historisk hendelse med faktiske historiske implikasjoner, f.eks. at Jesus grav var tom og at Jesus viste seg for disiplene på en temmelig kroppslig. Et slikt syn finner vi f.eks. hos teologen Wolfhart Pannenberg
(1968). Dette valget har jeg tatt først og fremst fordi det er denne troen jeg faktisk mener er problematisk, samt at jeg tror det er en svært utbredt form for oppstandelsestro også blant mennesker i dag.


Litteratur

Cr
aig, W.L. 1989. Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus. Edwin Mellen Press.

Craig, W.L. 2006.
“Contemporary scholarship and the resurrection of Jesus” E-artikkel: http://www.bethinking.org/resource.php?ID=15

Habermas, G. 2006.
“Mapping the Recent Trend Toward the Bodily Resurrection Appearances of Jesus in Light of Other Prominent Critical Positions”
i Stewart, R.B. (red.) 2006. The Resurrection of Jesus: John Dominic Crossan and N. T. Wright in Dialogue. Minneapolis: Fortress Press.

Hume, D.
2005 (1748) An Enquiry Concerning Human Understanding. Digireads.com Publishing.

Wright, N.T. 2003.
The Resurrection of the Son of God. London: SPCK



Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar