lørdag 5. desember 2009

Sartre om frihet - Del 3: Tilintetgjørelsens frihet og frihet fra determinisme



(Omarbeidet utdrag fra min masteravhandling om Jean-Paul Sartre og problemet med den frie vilje)

1. Tilintetgjørelsens frihet

Den første friheten vil skal se på kan vi kalle tilintetgjørelsens frihet. Den har tre hovedaspekter: 1) Den skaper en løsrivelse fra i-seg’et (her noe forenklet forstått som den fysiske verden), 2) den skaper dermed et brudd med tidligere bevissthetstilstander, sin fortid(64), og 3) den skaper dermed et brudd mellom den jeg vil være og den jeg er, dvs. fremtiden(60). 

Man’s relation with being is that he can modify it. For man to put a particular existent out of circuit is to put himself out of circuit in relation to that existent. In this case he is not subject to it; he is out of reach; it can not act on him for has retired beyond a nothingness. Descartes following the Stoics has given a name to this possibility which human reality has to secrete a nothingness which isolates it - it is freedom.(59)

Intetheten kommer til verden gjennom mennesket, det har vi allerede sett. Sartre stiller så spørsmålet: Hva må mennesket være for at intethet skal komme til verden gjennom det? Og svaret er: Det ved mennesket som muliggjør intetheten, er friheten.(60) Denne friheten minner meg om bevissthetens fenomenale frihet, den frihetsopplevelsen vi har i kraft av å være bevisste. Kanskje kan vi også si at Sartre her tenker på det man på folkemunne kaller ”tankens frihet”. Friheten oppstår altså ikke ved en villet innsats fra vår side. Vi trenger ikke frigjøres, og vi kan heller ikke velge å ikke være frie. Dette er frihetens faktisitet.(625)

Frihetsopplevelsen består i at mennesket har en pre-refleksiv(72) bevissthet som ikke inneholder noe, alt er utenfor. Dermed blir alt dette som er utenfor uten mulighet til å bestemme hvordan bevisstheten til enhver tid opererer. Vi så at for-seg’et tilintetgjør på to fundamentale måter, både overfor seg selv og verden, på den ene siden, og tilintetgjørelse i verden, på den andre. Vi kan si at den tilintetgjørende frihet gjelder den første måten - tilintetgjørelsen av seg selv og verden.

Den tilintetgjørende friheten, må vi kunne si, ansvarliggjør  derved at den skaper et brudd på tre områder:

1. Fortiden: Den jeg er, kan ikke være grunnlaget for den jeg skal være.(68) Jeg kan ikke skylde på fortiden min, dvs. min essens(60) (som bare er det jeg har vært), min karakter, mitt selv (ego), min oppvekst osv. Jeg er hele tiden på løsrevet fra den jeg har vært.(566)

2. Fremtiden: Det er likedan med fremtiden som med fortiden; motivene er tilstedeværelsen av en subjektiv fremtid, men nettopp fordi jeg ikke er denne fremtiden, så determinerer den meg heller ikke. Siden motivene er transcendente, fremstår de kun som mulige, og krever at vi velger dem som faktiske motiver.(68)

In short, as soon as we abandon the hypothesis that of the contents of consciousness, we must recognize that there is never a motive in consciousness; motives are only for consciousness. And due to the very fact that the motive can arise only as appearance, it constitutes itself as ineffective.” (71)

3. Omgivelser: Jeg kan heller ikke skylde på verden rundt meg, som jo selvsagt heller ikke er i bevisstheten. 

Alt som finnes (det jeg er bevissthet om) har jeg muligheter til å forholde meg til på ulike måter, og mulighetene mine er alle de logiske mulighetene som situasjonen jeg befinner meg i tillater.(67) Det er viktig å poengtere at tilintetgjørelsens frihet er fullkommen. Friheten er absolutt i den forstand at overhodet ingenting skjuler seg bakenfor meg selv, og som jeg ikke kan distansere meg fra.

Vi kan dermed si at tilintetgjørelsens frihet i seg selv er ansvarliggjørende ved at den fritar oss fra muligheter til en rekke unnskyldninger. Trolig kan vi si at det er den tilintetgjørende friheten som er hovedaspektet ved den intuitive hverdagsopplevelsen man har når man ser på seg selv som ansvarlig. Jeg kan snu meg mot fortiden og si at jeg ikke vil la den bestemme over meg. Jeg kan handle på tvers av det som forventes ut fra min tidligere atferd. På samme tid er de motivasjoner som dukker opp, de tiltrekkende fremtidige handlinger, heller ikke bestemmende for meg. Jeg føler en dragning mot å spise det søte eplet, men ingenting hindrer meg i å avstå. Den tilintetgjørende frihet kan altså sies å være ansvarliggjørende i seg selv, men den kan også sies å være ansvarliggjørende ved å være en nødvendig betingelse for alle de andre friheter vi i det følgende skal beskrive.


2. Frihet fra determinismen

Vi skal dele dette avsnittet i fire deler: 1) Generell beskrivelse, 2) argumenter for at Sartre avviser determinismen som usann, 3) argumenter for at Sartre kun avviser determinismen ut fra et fenomenologisk perspektiv, og 4) vurdering av argumentene.

 

Generell beskrivelse

Sartres kritikk og avvisning av determinismen er først og fremst en implikasjon av de andre friheter. (Dette skal vi komme tilbake til i del 2.) Men siden det kan diskuteres om en avvisning av determinismen er en slik nødvendig konsekvens, vil vi behandle friheten fra determinismen for seg.

Bevissthetens tilintetgjørelse av seg selv, dens tomhet, gjør at mennesket er løsrevet fra i-seg’et. Dette var resultatet av ”tilintetgjørelsens frihet”. I-seg’et er kjennetegnet av kausalitet, men på grunn av løsrivelsen har ikke denne kausaliteten noen påvirkning på bevisstheten. Intuitivt vil man vel gå med på dette som en ren fenomenologisk beskrivelse. Men det er langt mer problematisk å hevde som Sartre, at dette innebærer at ikke bevisstheten kan være kausalt betinget overhodet. Man kunne f.eks. kanskje snakke om en ”for-seg’ets kausalitet”, dvs. kausalitet i intetheten, for å bruke Sartres egne ord. Dessuten vil man kunne tenke seg at en fenomenal frihet og frihet fra determinismen har ulike konsekvenser for menneskets ansvarlighet. Mange vil mene at det er denne fenomenale friheten som ansvarliggjør mennesket, og at en generell determinisme vil være uten relevans. (P. F. Strawson var en forsvarer av et slikt syn. Se f.eks. artikkelen Freedom and Resentment (1962).)

Tradisjonelt har man sett på Sartre som en liberterianer m.h.t. spørsmålet om fri vilje. Eksempler på dette er: Brown/Granberg(2004) og Vestre(1966). Vi kan også si at Hazel E. Barnes ser ut til å være enig: 

As free self-consciousness, we are not made-to-be by determined or instinctual forces, not like waterfalls or butterflies. We are not destined, we are self-determining. (Barnes1992:18)

En liberterianer er en som benekter at mennesket er determinert, og at mennesket derfor har fri vilje. Vi har av det vi har sagt om bevissthetens løsrivelse fra verden og seg selv, gjort det plausibelt å plassere Sartre i denne kategorien. Det som iallfall er krystallklart, er at Sartres fenomenologi bryter kraftig med den måten å se på mennesket på der mennesket er undergitt kausalitet og naturlover slik som vi anser ”ting” i verden for å være. Imidlertid er det ikke helt åpenbart at dette bruddet består i en ren avvisning av determinismen som usann. Det kan derfor problematiseres om Sartre likevel er liberterianer. David A. Jopling hevder f.eks. at Sartres determinismekritikk ikke består i en falsifisering av determinismen:

In Being and Nothingness (1943), he [Sartre] argued that the freedom we enjoy as moral agents consists in an autonomous and creative agency (and not, as many critics charge, in radical indeterminacy or causelessness). (Jopling1992:105)

Gregory McCulloch, har et liknende syn, og hevder at Sartres tilsynelatende falsifisering av determinismen bare skyldes en fenomenologisk “slant” (vinkling, fremstillingsmåte): 

Although even here he [Sartre] takes the extreme view that choices do not cause behaviour at all [...], much of what he says has a phenomenological slant. Whether or not my decisions cause my behaviour, they do not strike me like that. [...] So even if, as universal determinists hold, my original decision causes (along with subsequent events, of course) my ensuing behaviour, it does not function in my consciousness in that way. (McCullochC1994:41)

En mulig tolkning er at Sartre først og fremst utøver en metode- eller perspektivkritikk på den måten at han opponerer mot at den vitenskapelige deterministiske forklaringsmodell skal få være enerådende på bekostning av det subjektive 1. person-perspektivet (f.eks. noe à la Skjervheims objektivismekritikk). For å avgjøre dette spørsmålet, noe som er svært viktig hvis vi skal oppnå en korrekt forståelse av Sartres syn på determinismen, vil vi ganske enkelt liste opp et lite utvalg av argumenter og sitater fra VI:


Argumenter og sitater som sannsynliggjør at Sartre avviser determinismen som usann

1. “Finally, I am not that self because no actual existent can determine strictly what I am going to be.” (68)

2. “At least, someone will say, there remains the possibility of successive implication between the nihilating processes. My establishment of Pierre’s absence could still be determinant for my regret at not seeing him; you have not excluded the possibility of a determinism of nihilations. But aside from the fact that the original nihilation of the series must necessarily be disconnected from the prior positive processes, what can be the meaning of a motivation of nothingness by nothingness? A being indeed can nihilate itself perpetually, but to the extent that it nihilates itself, it foregoes being the origin of another phenomenon, even of a second nihilation.”(63)

3. ”Psychological determinism denies that transcendence of human reality which makes it emerge in anguish beyond its own essence.”(79)

4. ”It [determinismen] avails nothing against the evidence of freedom; hence it is given as a faith to take refuge in, as the ideal end toward which we can flee to escape anguish.” (79)

5. Sartre avviser eksplisitt at mennesket kan være både determinert og fritt:

”Human reality therefore appears as a free power besieged by an ensemble of determined processes. One will distinguish wholly free acts, determined processes over which the free will has no power, and processes which on principle escape human-will. It is clear that we shall not be able to accept such a conception.”
(569)

Sitatet ovenfor må sees i sammenheng med dette:

“This discussion shows that two solutions and only two are possible: either man is wholly determined (which is inadmissible, especially because a determined consciousness - i.e., a consciousness externally motivated - becomes itself pure exteriority and ceases to be consciousness) or else man is wholly free”. (570)

6. Sartre kontrasterer sitt syn mot Leibniz determinisme. Leibniz hevdet at Adams handlinger var bestemt med nødvendighet ut fra hans fortid, altså hans natur.

”But Adam’s essence [i følge Leibniz] is for Adam himself a given; Adam has not chosen it; he could not choose to be Adam. Consequently he does not support the responsibility for his being. Hence once he himself has been given, it is of little importance that one can attribute to him the relative responsibility for his act.” (603)


Flere sitater kunne vært tatt med. Men ut fra dem vi allerede har sett synes det vanskelig å få klarere indikasjoner på at Sartre er imot determinismens sannhet. 

 

Argumenter for at Sartre avviser determinismen kun ut fra et fenomenologisk perspektiv

 1. Sartre er ikke opptatt av å bevise at vi er frie. Ut fra Sartres uttrykte påstand om at VI skal være en fenomenologisk beskrivelse, kan man hevde at den vekten som tillegges frihetsproblematikken ikke først og fremst er et forsøk på å bevise at vi faktisk er ikke-determinert, men å forsøke å klargjøre hva mennesket må være for å være fri på den måten vi faktisk opplever at det er. (Her kan vi også legge til at Sartre eksplisitt benekter at VI inneholder noen etiske påstander.)

2. Determinismen fjerner ikke frihetsbevisstheten. Sartre avviser at en faktisk eksisterende underliggende psykologisk determinisme ville kunne svekke angstens frihetsbevissthet.(70) Vi kunne dermed tenke oss at han skiller mellom friheten som et faktum, og selve opplevelsen av frihet. Det er iallfall utvilsomt at Sartre er svært opptatt av, og henviser ofte til, selve frihetsopplevelsen.

3. Væren-for-andre. Sartre innrømmer at jeg ut fra ett perspektiv likner et objekt på lik linje med tingene i verden, nemlig min væren-for-andre der den andre er subjekt og jeg objekt-liknende overfor hans blikk.

Shame reveals to me that I am this being, not in the mode of “was” or of “having to be” but in-itself. (351)

My being-for-others is a fall through absolute emptiness toward objectivity. (367)

Det er en ”størknet væren”, med bare ”døde muligheter” som er ”rett og slett gitt”.(384) Jeg er altså slik ting er. Jeg er også ”midt i verden”, slik ting er.(353) Den friheten som man her måtte erfare er den andres frihet.(351) Dessuten hevder Sartre at både væren-for-seg, dvs. mitt pre-refleksive 1. person-perspektiv, og væren-for-andre er likeverdige perspektiver: 

The equal dignity of being, possessed by my being-for-others and by my being-for-myself, permits a perpetually disintegrating synthesis and a perpetual game of escape from the for-itself to the for-others and from the for-others to the for-itself. (100, min understr.)

Summa summarum ser dette ut til å være en indikasjon på at Sartre aksepterer en perspektivbetinget (vi kan kalle det ”perspektivisk”) frihet. Dvs. at min frihet ikke er den samme uavhengig av hvilken synsvinkel man anlegger på mennesket, væren-for-seg (1. person), eller væren-for-andre (2. og 3. person). Men denne konklusjonen er utvilsomt feilaktig, for videre hevder Sartre at perspektivet væren-for-andre infiseres med min egen frihet. Jeg har nemlig samtidig en ikke-posisjonell opplevelse av min egen frihet. 

Strictly speaking, it is not that I perceive myself losing my freedom in order to become a thing, but my nature is - over there, outside my lived freedom - as a given attribute of this being which I am for the Other. (352)

Of course I still am my possibilities in the mode of non-thetic consciousness (of) these possibilities. But at the same time the look alienates them from me. (352) 

Vi skal også merke oss at i motsetning til det ovenfornevnte sitat, skiller Sartre, noen sider lengre frem, eksplisitt mellom denne objektheten man får under den andres blikk, og væren-i-seg. Den er ikke i-seg fordi den ikke er ”... produced in the pure exteriority of indifference.”(381) Det ser dermed ut til at vi kan si at den andre ikke egentlig kan ta fra meg min frihet, men kanskje kan han til en viss grad skjule den for meg. De to perspektivene vi kan se på oss selv i, ekskluderer altså ikke hverandre totalt. Snarere snakker vi om en slags syntese. Så selv om den objektiverte personens muligheter er ”døde” er det likevel muligheter og ikke snakk om en deterministisk kausalitet. 

Likevel, denne konklusjonen er ikke helt tilfredsstillende. Grunnen til det er at Sartre også skriver at når jeg objektiverer den andre så har jeg samtidig en frykt for at jeg selv plutselig skal bli betraktet og at han dermed forvandles til subjekt. Det er altså ikke nødvendigvis hans frihet som engster meg, men at han skal kunne komme til å bli betraktet som fri og jeg som objekt og ufri. På samme sted skriver Sartre at å dø er å miste sin frihet fordi å dø er ”... to lose all possibility of revealing oneself as a subject to an Other”. (394) Det er altså ikke handlingslammelsen, bevisstløsheten, den manglende evne til å påvirke min tolkning av verden, eller den manglende subjektivitetsopplevelsen, som gjør meg ufri i døden, men nettopp å ikke være i stand til å åpenbare meg som subjekt-for-den-andre. Men vil ikke det resultere i at man faktisk er ufri i den grad man er objektivert og fremmedgjort av den andre, dvs. i dette perspektivet? I så fall er det igjen fristende å se på Sartre som perspektivist m.h.t. til determinismen og friheten. Selv tror jeg ikke Sartre er perspektivist, men en perspektivisk løsning er nærliggende, og vi vil komme tilbake til idéen om en perspektivisk frihet i del 3 av denne avhandlingen.

4. Eksistens og forklaringsevne. Flere steder påpeker Sartre at det deterministiske perspektivet ikke evner å forklare ulike trekk ved mennesket. Slike trekk kan være temporalitet, angst, vond tro, transcendens, muligheter, mm. Disse fenomener kan bare forklares ut fra en tolkning der mennesket sees på som ikke-determinert, som for-seg. Dette åpner for den muligheten at Sartre kun avviser determinismen som lite forklarende, og ikke nødvendigvis som usann. Påstanden støttes av at Sartre i sin argumentasjon ofte er bemerkelsesverdig lite opptatt av å vise hvorfor det at en deterministisk forklaring er mangelfull, også innebærer at den er feilaktig. Dette kommer vi tilbake til i del 2, der jeg kritiserer Sartres argumenter mot determinismen.

 

Vurdering

Oppsummerende vil jeg si at jeg opplever det som tankevekkende hvor interessant det hadde vært med en grundigere eksplisering av hvordan Sartre forholder seg til Husserls fenomenologi. Hadde Husserl skrevet om frihet og determinisme, ville det vært svært nærliggende å se på frihetsbeskrivelsene som ”ren” fenomenologi. Denne fenomenologien ville, tror jeg, ikke kunne svare på spørsmålet om mennesket er determinert eller ikke, fordi den ikke er opptatt av eksistens. Den ville høyst kunne si: ”Jeg opplever ikke at jeg er determinert, men jeg kan ikke vite om min opplevelse er i overensstemmelse med virkeligheten”. Når Sartre hevder at bevisstheten ikke er forårsaket av i-seg’et, kan man altså tolke dette på to måter:

1. Som streng fenomenologisk tolkning: Fenomenologisk er der ingen årsakssammenheng mellom i-seg’et (f.eks. hjernen) og bevisstheten, selv om vitenskapene godt kan komme til å påvise en slik sammenheng.

2. Som prima facie tolkning: Det finnes ingen årsakssammenheng overhodet mellom i-seg’et og bevisstheten.

Vi har tidligere stilt spørsmålet om hva slags fenomenologi Sartres fenomenologi er, all den tid han ikke gjennomfører den transcendentale reduksjon. Gregory McCulloch ser ut til å mene at Sartre forstår fenomenologi som en beskrivelse av opplevelser, på samme måte som Husserl, og at Sartre derfor ikke avviser den tradisjonelle determinismen som ”usann” i ordets rette forstand. Den er kun ”fenomenologisk” usann. En slik tolkning er fristende da Sartres kritikk av determinismen etter min mening ikke er spesielt fellende (se del 2 av denne avhandlingen). Men etter det jeg kan forstå støtter en slik tolkning seg i for stor grad på en misforstått vekt på Sartre som fenomenolog, og altså på en feilaktig likhet mellom Sartre og Husserls forståelse av hva fenomenologi er. Her vil jeg bare henvise til de forskjellene i metode som vi beskrev innledningsvis.

Gitt at Sartres fenomenologi skiller seg fra Husserls på de måter vi beskrev i forbindelse med metoden, og gitt de ovenfornevnte sitater, må vi ut fra en totalvurdering derfor konkludere med at Sartre er i mot determinismens sannhet. Jeg anser dette for å være en temmelig sikker konklusjon. Det er dessuten rimelig å si, på bakgrunn av de samme momenter, at Sartres motstand mot determinismens sannhet også for ham selv spiller en relativt viktig rolle i hans frihetstenkning. Dermed er det riktig å kategorisere ham som liberterianer. Men man kan også godt si at determinismespørsmålet ikke nødvendigvis behøver å berøre de andre fire frihetsaspektene. Og dette er et nokså viktig poeng.


Litteratur

Barnes, H. E.  Sartre’s Ontology: The revealing and making of being, i: Theambridge Companion to Sartre, Cambridge: Cambridge University Press. 1992.

Brown, E./Granberg, A. Hva er et menneske? Fagbokforlaget.

Jopling, David A. Sartre’s moral psychology, i The Cambridge Companion to Sartre.
Cambridge: Cambridge University Press. 1992


McCulloch, G.  Using Sartre. An analytical introduction to early Sartrean themes. London/New York: Routledge. 1994


Sartre, Jean-Paul 1943. Being and Nothingness. New York, London, Toronto, Sydney: Washington Square Press, 1992. (Overs. Hazel E. Barnes)


Strawson, P. F. 1962.
"Freedom and Resentment", i Free Will. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company Inc. 1997

Vestre, B
1966. Sartre.
Væren og Intet. Oslo: Pax Forlag A/S, 1993.


Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar