søndag 29. november 2009

Sartre om frihet - Del 2: Ontologien i Væren og Intet



(Omarbeidet utdrag fra min masteravhandling om Jean-Paul Sartre og problemet med den frie vilje)


Vi vil nå gi oss i kast med innholdet i VI. Det første som må gjøres er å få på plass noen essensielle ontologiske trekk. Denne fremstillingen kan virke noe komprimert, men jeg tror likevel at den inneholder de viktigste momenter som trengs før en går i gang med frihetsproblematikken.

  


Væren, fenomenet, For-seg og I-seg

Alt som finnes er enten væren eller intet. Væren er betingelsen for alt. Ikke-væren eller intethet er sekundært i forhold til, og forutsetter, væren.(49) Videre hevder Sartre at væren er det ved fenomenet som betinger det, og som gjør fenomenet ”transfenomenalt”.(9) Væren er altså det som gjør fenomenet på en bestemt måte bestandig, og uavhengig av den subjektive persepsjonen.(8) Vi skal også merke oss at Sartre mener at vi alle har en umiddelbar forståelse av den.(7)

Væren kan abstraheres til to værens-regioner: For-seg-væren og i-seg-væren. Hverken for-seg’et eller i-seg’et kan eksistere uavhengig av hverandre - derfor er de nettopp abstraksjoner. Likevel må man snakke om et skille i ”væremåter”. De er altså på én måte uadskillelige, men også på én måte forskjellige. La oss se på dem hver for seg.

 

I-seg-væren

Hovedtrekkene ved i-seg-væren er: Ugjennomsiktighet(28), positivitet, soliditet(28-29) og kontingens(29). (Dvs. den er tilfeldig, uten begrunnelse.) Væren-i-seg ganske enkelt er.

In the in-itself there is not a particle of being which is not wholly within itself without distance. When being is thus conceived there is not the slightest suspicion of duality in it; this is what we mean when we say that the density of being of the in-itself is infinite. It is a fullness.(120)

The in-itself is full of itself, and no more total plenitude can be imagined, no more perfect equivalence of content to container. There is not the slightest emptiness in being, not the tiniest crack through which nothingness might slip in.(121)

Hvordan skal vi forstå dette? For det første er det rimelig å si at væren-i-seg representerer "verden" eller "tingene" slik de er i seg selv, dvs. uten en form for menneskelig innflytelse på dem. Så langt ser vi altså ut til å nærme oss Kants das Ding an Sich. En slik konklusjon må vi likevel avstå, av følgende hovedgrunn: Das Ding an Sich er i prinsippet ikke mulig å si noe om. Den er totalt utenfor rekkevidde. Det eneste vi kan si gripe er fenomenet. Vi har allerede sett at dette ikke gjelder for Sartres i-seg-væren. Det er ikke noe bakenfor fenomenet. Væren-i-seg gir seg i sin fulle væren., fenomenet kan altså ikke skjule væren-i-seg.

Likevel er ikke fenomenet og væren-i-seg identisk. Dette kan f.eks. begrunnes ut fra hva Sartre sier om månen. Det er bare en menneskelig måne som kan være halvmåne. Det er en måne som mangler halvparten. Og mangelen kan vi si er et produkt av for-seg’ets forventing, fantasibilde eller interesse. Eller, som en samlebetegnelse: halvmånen er et stykke hvitt lys ladet med mening. Sartre peker dessuten på ødeleggelsen som et menneskelig fenomen. Ødeleggelsen skiller seg jo nettopp fra den rene forandring av masser ved at vi har interesser.(40) 

A geological plication, a storm do not destroy - or at least they do not destroy directly; they merely modify the distribution of masses of beings.(39)

Ut fra en mer dagligdags terminologi kan det ut av beskrivelsene av for-seg’et og i-seg’et som helhet, se ut til at i-seg’et ikke først og fremst er ikke-menneskelig, men snarere at det er ikke-farget-av-interessen. Derfor kan vi si at i-seg’et kan defineres som det som kan tenkes persipert uten interessens deltakelse i persepsjonen.

(Men vi må også påpeke at heller ikke fenomenet forandring vel kan sies å være i-seg. Forandringen krever nemlig en forening og sammenlikning av fortid og nåtid som ikke kan finnes i de forandrede masser selv. Definisjonen av væren-i-seg er således problematisk, men trolig likevel den mest plausible hvis vi går ut fra at Sartre har en konsistent intensjon med begrepet..)

I-seg’et er det meningsløse. I denne forstand kan vi også si at det i det hele tatt ser ut som om vi sjelden eller aldri opplever deler av verden i sin rene i-seg-væren. Joseph S. Catalano skriver:

A tree, an apple, and a cup are meaningful entities and thus are not true examples of being-in-itself. (Catalano1974:46)


Så langt har vi beskrevet i-seg'et på en måte som nok de fleste vil anerkjenne. Imidlertid er det vel en vanlig oppfatning at ord som "interesse", "mening" og "forestilling" refererer til rent subjektive aspekter. Her begynner vanskelighetene. For selv om Sartre mener at disse begrepene refererer til menneskelige sider, har de, i følge ham selv, også en ”reell” eksistens. De er ikke noe "indre" på den måten at de eksisterer i bevisstheten, der bevisstheten forstås som en slags beholder slik man gjerne beskylder den klassiske empirismen for å mene. Halvmånen er f.eks. ikke bare en halvmåne i bevisstheten, i motsetning til en objektiv i-seg-væren som sigdformet. Den er en reell halvmåne ute i verden.

På den andre siden er ”mening” ikke noe som bevisstheten påfører verden. Halvmånens mangel på fylde skyldes ikke en psykisk projeksjon av fullmånen. I stedet, hevder Sartre, er halvmånen meningsfull fordi bevisstheten innfører intet inn i verden. Dette skal vi komme tilbake til. Men vi kan dermed lage en mer presis definisjon av i-seg’et: I-seg’et er det som kan persiperes eller tenkes totalt uten å farges av menneskelige interesser. M.a.o. det rent meningsløse. Likevel bruker Sartre sjelden ord som ”interesse” og ”mening”. I stedet ser det ut til at han selv ville definert i-seg’et slik: I-seg’et er det som kan tenkes totalt uten å være infisert med intet. Hvordan intet spiller den avgjørende rolle skal vi komme tilbake til. Men vi kan nå se både likheten og forskjellen mellom Sartres i-seg og Kants das Ding an Sich. Forskjellen består i at das Ding an Sich kan ikke fattes av den menneskelige bevissthet overhodet, mens Sartres i-seg kan fattes som en ting blottet for mening. Likheten består i at både Sartres væren-i-seg og Kants Das Ding an Sich, er det som er u-menneskelig.

(Man kan selvsagt her spørre om hvorfor distinksjonen mellom det menneskelige og det umenneskelige skal trekkes akkurat på en slik måte. Man kunne jo også si at det rent persiperte, f.eks. forandringen av værensmasser, også var menneskelig - det er jo tross alt det menneskelige sanseapparat verden kommer til syne gjennom. Man kunne på denne måten skille mellom en menneskelig verden og en verden slik den er for f.eks. en flaggermus.)

Det må her også føyes til at Sartres fremstilling ofte bruker begrepene fenomen, væren-i-seg, tingene og verden, om hverandre. Dette gjelder også for mine beskrivelser i denne avhandlingen hvis ikke annet er understreket. Jeg forutsetter derfor at et slikt skille generelt ikke er av betydning i forhold til budskapet.

  

For-seg-væren (bevisstheten)

For-seg’et er det i-seg’et eller fenomenet viser seg for. Kort sagt, for-seg'et er bevisstheten. Bevisstheten er, som vi har sagt, ”intensjonal”. Men like viktig: bevisstheten er på en bestemt måte kun  denne intensjonalitet, fordi for-seg’et ikke er noe positivt, noe tinglig. Derfor kan ikke for-seg’et begripes i seg selv, dvs. uten det det er bevissthet om. Vi skal se på noen viktige karakteristika:


1. Intethet (ikke-væren)

Negasjon og intethet er to helt avgjørende aspekter ved For-seg’et. Intetheten er grunnlaget for den negerende dom.(52) Intetheten kan ikke reduseres til noe positivt, så negasjonen betegner ikke bare en spesiell positiv tilstand, slik enkelte filosofer har hevdet.(55) Verden er infisert med intethet overalt.(56) Det er væren-for-seg som innfører intethet inn i væren-i-seg gjennom tilintetgjørelsen. I-seg’et kan ikke selv skape intet.(57)

Det finnes utallige måter intetheten opptrer på i vår faktiske verden. Fenomener der intetheten spiller en konstitutiv rolle kaller Sartre ”negatiteter”. Eksempler Sartre nevner er: Hullet(780ff), fravær(55), forandring(55), fenomenet distanse(55ff), rom(631), mm. Jeg tror vi likevel kan fremheve noen spesielt viktige strukturer ved væren der intetheten spiller en avgjørende rolle:

  1. Løsrivelse og intensjonalitet: Bevissthetens egen intethet, dens tomhet(17) og gjennomsiktighet(82), og dens distanse til i-seg’et.
  2. Det "forventedes" intethet(42) (”Platon er ikke her”, ”halvmånen er ennå ikke full”. 
  3. Intetheten til det som ikke er i det perseptuelle fokus. Tingen og bakgrunnen.
  4. Tingenes mulige intethet (”Platon eksisterer ikke”)
  5. Temporalitet ("Platon eksisterte for en tid siden")
  6. Rom/avstand (”Linjalen er så og så lang”)

 

2. Bevissthetens doble tilintetgjørelse: Av verden og av seg selv.

The upsurge of freedom is effected by the double nihilation of the being which it is and of the being in the midst of which it is.(625)

Bevisstheten gjør en dobbel tilintetgjørelse; av verden og av seg selv. Denne negasjonen må kunne sies å ha en spesielt grunnleggende posisjon. Vi skal se på disse to momenter:

 

Moment 1: Tilintetgjørelse av verden. ”Den indre negasjon”.

Through the internal negation by denying that we are the world, we make the world appear as world [...](596)

The necessity on the part of the given to appear only within the compass of a nihilation which reveals it is actually the same as the internal negation which we described in Part Two.(615)

Vi ser av det første momentet at den indre negasjonen er bevissthetens tilbaketrekning og løsrivelse fra verden. Løsrivelsen oppretter en distanse til verden, verden blir transcendent, og dermed oppstår muligheten for relasjonen intensjonalitet, nemlig bevissthetens vedvarende rettethet mot noe. I denne forstand kan vi si at bevisstheten forårsaker at verden dukker opp ved å trekke seg tilbake fra den. På samme tid kan man heller ikke tenke seg en bevissthet uten en verden, dvs. noe som er for bevisstheten.

All consciousness, as Husserl has shown, is consciousness of something. This means that there is no consciousness which is not a positioning of a transcendent object, or if you prefer, that consciousness has no “content.” We must renounce those neutral “givens” which, in according to the system of reference chosen, find their place either “in the world” or “in the psyche.” A table is not in consciousness - not even in the capacity for representation. A table is in space, beside the window, etc.(11)

Dermed er også bevisstheten fullstendig gjennomsiktig. En konsekvens av bevissthetens fullstendige tilbaketrekning er at egoet eller selvet også må være eksternt - i verden. Egoet er ikke transcendentalt, som hos Husserl, men transcendent. Dette betyr ikke at for-seg’et eller bevisstheten ikke på sett og vis kan sies å være personlig. Faktisk er det denne personligheten som gjør det eksterne egoet mulig. Bevissthetens egen intethet har avgjørende betydning for menneskenes frihet midt i en kausal verden. Vi vil komme tilbake til dette i kapittelet om friheten. La oss nå se på det andre momentet i den doble tilintetgjørelsen:

 

Moment 2: Tilintetgjørelse av seg selv

In order not to be a given, the for-itself must perpetually constitute itself as an withdrawal in relation to itself; that is, it must leave itself behind it as a datum which it already no longer is.(616)

Det er altså ikke bare verden som gitthet bevisstheten negerer, den negerer også seg selv. Den er stadig på flukt fra seg selv. Dermed kan også bevisstheten temporalt refleksivt stille seg selv opp som et intensjonalt ”objekt” vi kan gripe. (Et slags objekt, vel å merke, for bevisstheten kan, i følge Sartre, ikke være i-seg.)


3. Tilintetgjørelse i verden

For-seg’et, samtidig som det bringer et forhold til verden, og dermed at verden fremstår for meg (gjennom den indre negasjon), influerer det også på forhold i verden. M.a.o., for-seg’et, påvirker hvordan verden fremstår. Dette kan skje på ulike måter. Vi så hvordan månen fremsto som halvmåne ved at den manglet noe for å bli fullmåne. En annen måte det skjer på er ved at verden fremstår betinget av hvilke mål jeg har. Hvis jeg leter etter noen, så vil verden fremstå som hjemsøkt av denne som intet-værende. Verden fremstår dermed også som et fravær av noe.

But, to be exact, I myself expected to see Pierre, and my expectation has caused the absence of Pierre to happen as a real event concerning this café. It is an objective fact at present that I have discovered this absence, and it presents itself as a synthetic relation between Pierre and the setting in which I am looking for him.(42)

En annen måte vi kan nevne, er at for-seg’et organiserer tingene jeg persiperer ved å fokusere på noe samtidig som noe annet kommer ut av fokus.

This organization of the café as the ground is an original nihilation. Each element of the setting, a person, a table, a chair, attempts to isolate itself, to lift itself upon the the ground constituted by the totality of the other objects, [...](41)


4. Bevissthetsmåter

Vi har til nå sett hvordan intethet er et viktig aspekt ved bevisstheten. Videre kan vi skille mellom fire ulike bevissthetsmåter. For det første kan vi skille mellom det som er i fokus og det som ikke er i fokus men likevel bevisst. Bevisstheten er på samme tid en

1. posisjonell bevissthet: Bevisstheten er rettet og fokusert mot noe, og

2. ikke-posisjonell bevissthet: Bevisstheten er bevisst en rekke andre fenomener, men disse fenomenene er ikke i fokus.

Posisjonell bevissthet er den alltid vedvarende rettethet mot objekter i verden. Ikke-posisjonell bevissthet er en form for bevissthet som også alltid er til stede liksom den posisjonelle bevisstheten.  

Vi kan også snakke om to mer eller mindre valgfrie former for refleksivitet ved bevisstheten:

3. Pre-refleksiv bevissthet: Det vil si at vi har posisjonell bevissthet om noe i verden, samtidig som vi har en ikke-posisjonell bevissthet om bevisstheten selv.(13)

4. Refleksiv bevissthet: Dette innebærer at vi har en ikke-posisjonell bevissthet om noe i verden, samtidig som vi har en posisjonell bevissthet om bevisstheten selv.

 

Vi har som regel en pre-refleksiv bevissthet, men av og til en refleksiv bevissthet. Den pre-refleksive bevissthet gjør den refleksive bevisstheten mulig.(13) Denne pre-refleksive bevisstheten er også grunnlaget for det personlige, eller selvheten ved bevisstheten. Dette personlige er ikke egoet - for egoet er, i følge Sartre, et transcendent ”kvasiobjekt” - men det danner grunnlaget for idéen om egoet.(156) Det personlige kan derfor sies å være en egenskap ved bevissthetens struktur. Refleksjonen kan se ut til å foregå på to måter: Som refleksjon over et tidligere selv/bevissthet, eller som refleksjon over det nåværende selv/bevissthet. Dessverre har refleksjonen, i følge Sarte, en tendens til å fordreie den om-reflekterte bevissthet på den måten at bevisstheten posisjoneres som en i-seg-væren (uren refleksjon). Vi skal se nærmere på dette i del 2. av denne avhandling.

 

 

Påvirkningsforholdet mellom for-seg og i-seg

Knapt noe filosofisk problem har vel vært så mye gjenstand for tenkning og debatt som forholdet mellom bevisstheten og verden. Det ville ikke være for drøyt å hevde at også hovedtemaet i VI nettopp er dette forholdet.

If idealism and realism both fail to explain the relations which in fact unite these regions which in theory are without communication, what other solution can we find for this problem? And how can the being of the phenomenon be transphenomenal? It is to attempt to reply to these questions that I have written the present work.(30)

Vi kan skille mellom flere filosofiske problemfelt når det gjelder forholdet mellom bevisstheten og verden. Hos Sartre finner vi disse tre:

 

1.       Påvirkning: Sartres hovedfokus er hvordan vi qua bevissthet er frie fra påvirkning fra verden, mens vi på samme tid har evnen til å påvirke verden.

2.       Epistemologi: Hvordan vi qua bevissthet kan ha kunnskap om verden.

3.       Eksistens: Hvordan bevissthetens og verdens eksistens forholder seg til hverandre.

 

I de følgende kapitler er vårt hovedanliggende påvirkningsforholdet. Men for å få et slags innledende hint om hvordan Sartre tenker, kan vi begynne med se på to presise uttalelser om forholdet mellom for-seg’et og i-seg’et.


 1.       For det første kan ikke fenomenet (her høyst sannsynlig forstått som i-seg’et) virke på bevisstheten (vi kan kalle det en ”påvirknings-realisme”). 

We have indeed established by the examination of non-positional self-consciousness that the being of the phenomenon can on no account act upon consciousness. In this way we have ruled out a realistic conception of the relations of the phenomenon with consciousness.(26)

 2.        For det andre kan ikke bevisstheten virke på fenomenet (”påvirknings-idealisme”) 

We have shown also by the examination of the spontaneity of the non-reflective cogito that consciousness can not get out of its subjectivity if the latter has been initially given, and that consciousness can not act upon transcendent being not without contradiction admit of the passive elements necessary in order to constitute a transcendent being arising from them. Thus we have ruled out the idealist solution to the problem.(26)

 

En annen måte Sartre beskriver disse to påstandene på er at de to værensregionene ikke ”kommuniserer”.(26) Likevel, som vi så at også Sartre erkjente, vet vi at det er et faktisk påvirkningsforhold. Vi vil se at Sartre forsøker å etablere dette forholdet et sted imellom påvirknings-realisme og påvirknings-idealisme. Dette forholdet ville Sartre ganske enkelt benevnt ”friheten”. Men dette sier oss ikke mye, og kan dessuten lett være misvisende. Faktisk skal vi se at det finnes hele seks ulike påvirkningsaspekter som hver for seg kan fortjene navnet ”frihet”.

 

  

Litteratur

Catalano, J. S. 1974. A commentary on Jean-Paul Sartre’s Being and Nothingness. Chocago/London: The University of Chicago Press.

Sartre, Jean-Paul. 1943. Being and Nothingness. New York, London, Toronto, Sydney: Washington Square Press,1992. (Overs. Hazel E. Barnes)

 

Ingen kommentarer:

Legg inn en kommentar