torsdag 16. juli 2009

Var Gud inkarnert i Jesus? Del 3

Religionshistoriske argumenter

”Historical study is the implacable enemy of such a view of inspiration: when we remove the mist, we remove the mystery.” (Goulder1977:64)


Skarsaunes religionshistoriske argumenter

Skarsaunes  to hovedpåstander er følgende:

1. Inkarnasjonstroen om Jesus må ha oppstått på grunn av Jesus spesielle person og spesielle omstendigheter rundt ham, og ikke på grunn av en samtidig tendens i å tilskrive personer guddommelig status. Skarsaune hevder nemlig ”inkarnasjonens umulighet på både hellenistiske og jødiske premisser” (Underforstått: Derfor var Jesus antakelig også guddommelig.)(Skarsaune1988:11f. )

2. Samtidig mener han også at inkarnasjonstroen ”…oppsto på grunn av et ”teologisk press” som lå i Jesu eget jødiske miljø, og som ble utløst av dette miljøs eget møte med Jesus selv – den historiske Jesus.” Underforstått: Jesus var profetert i GT. (Underforstått: Derfor var Jesus antakelig også guddommelig.)(127)  

Det første spørsmålet som springer meg i øynene er om ikke disse to påstandene fort kan virke motstridende. Problemet er at påstand nr. 2, som hevder at inkarnasjonstroen oppsto på grunn av et teologisk press, risikerer å underminere påstand nr. 1, om at inkarnasjonstroen ikke har oppstått fordi det samtidige miljø lå til rette for en slik forestilling. Hvis GT er for åpenlys om Jesusprofetien, er det nemlig en fare for at inkarnasjonstroen var sterkt forårsaket av en jødisk inkarnasjonsforventning, og ikke f.eks. av Jesus person (f.eks. hans undergjerninger, lære osv.). 

På den annen side, hvis man ikke kan finne noe som helst om inkarnasjon i jødenes tradisjoner, så styrkes den første påstanden. Men samtidig blir det vanskelig å si hvordan inkarnasjonstroen om Jesus kan sies å være profetert i GT, noe som igjen svekker kristendommen på et mer grunnleggende teologisk plan.

Skarsaune er faktisk ikke eksplisitt på denne problematikken, men den etter min mening mest sannsynlige bakenforliggende tanke, er følgende: Det jødiske teologiske presset var ikke en forventning, men noe som kun fremkom i møte med den unike og mirakuløse personen Jesus. Det var altså Jesus person som utløste en nyfortolkning av visdomslitteraturen, og i lys av denne personen fremstod GT som å ha profetert en guddommelig inkarnasjon. Heller ikke dette er uproblematisk, men la oss for diskusjonens skyld nå først se nærmere på hva noen utvalgte forskere sier om de faktiske historiske forholdene.


Var inkarnasjonstroen utenkelig for jødene?
Skarsaune hevder altså at inkarnasjonstroen var utenkelig for jødene. Samtidig var det nettopp i de jødiske miljøene at inkarnasjonstroen oppstod. Dette viser for Skarsaune at det må ha vært noe helt spesielt med Jesus.

Hovedargumentet mot et slikt resonnement er simpelthen at man i senere tid har kommet frem til at jødisk religion var mer mangfoldig enn det man tidligere har trodd. Peder Borgen skriver i innledningen til sin bok Early Christianity and Hellenistic Judaism:

The general point of departure is the circumstance that research on Judaism has gradually moved away from regarding the traditional distinction between Palestinian (normative) and Hellenistic Judaism as of basic importance. One should pay more attention to the complexity of Judaism both within Palestine and in the Diaspora, as well as looking at the variety of tendencies which existed within Christianity as it emerged within Judaism and spread out into other nations. (1996:2)

Faktisk så skriver Skarsaune selv at ”selv om den vanlige jødiske messianisme ikke synes å ha ”krevd” en preeksistent, inkarnert Visdom i rollen som Messias, så finnes det jødiske tekster som viser oss en messianisme som er ”åpen” i denne retning.” (1988:39) Umiddelbart må man spørre: Hvordan denne påstanden, om at miljøet i beste fall var ”åpent” for inkarnasjonen, stemme overens med påstanden om at det jødiske miljø inneholdt et ”teologisk press”? 

I følge en annen forsker, Michael Goulder, hadde inkarnasjonstanken to røtter: Den ene var en galileisk eskatologisk myte, som Jesus overtok – den andre en samaritansk gnostisk myte, en myte Goulder mener er godt kjent i dag (1977:65). Goulder presenterer en rekke argumenter for denne siste påstanden, både historiske og teologiske. Også Frances Young peker på en nyere hypotese om at gnostisismen (med dens idé om en forløser-skikkelse) faktisk oppsto innenfor jødedommen. Han beskriver dessuten flere trekk ved den seinere jødedommen som kan problematisere det antatt skarpe skillet mellom gud og menneske, og som antyder en viss synkretisme mellom hellenistisk og jødisk religiøsitet. Spesielt fremhever han det apokryfiske verket Josefs bønn (Sitert fra Origenes: Kommentarer til Johannes evangelium, 2.31. (1977b:113)), som blant annet omtaler en erkeengel hvis navn er Israel, som er den førstefødte blant alt som er skapt, og som regnes som blant de høyeste åndene. ”Thus the human progenitor of the nation Israel is seen as an incarnation of a superangelic being.”, konstaterer Young (1977b:113).

Skarsaune bruker mye plass på å etablere troverdighet vedrørende påstanden om at Jesus ble tolket i lys av GT og visdomsteologien (se under, pkt.2), hvilket han etter min mening også lykkes med. Her får han støtte av f.eks. James Dunn. Problemet er imidlertid også her at jo lengre man går i den retning at jødedommen åpnet for inkarnasjonstroen, jo svakere står Skarsaunes påstand om ”inkarnasjonens umulighet på jødiske premisser”. Dermed øker muligheten for at det jødiske miljøet har skapt den kristne inkarnasjonstroen. 


Var inkarnasjonstroen utenkelig for hellenistisk religion?
Skarsaune innrømmer at det tidlig fantes dem som hevdet at inkarnasjonstroen var et resultat av påvirkning fra hellenistisk tangegods. Han viser f.eks. til Jøden Tryfon (ca. 160) som sammenlikner inkarnasjonstanken med myten om Persevs som ble født av Danæ mens hun fremdeles var jomfru (12, ref. fra Dial. 67,2).

Lapide hevder at Paulus lærte inkarnasjondogmet for grekerne fordi det var det som gav mening for dem. De kjente ikke til den jødiske messias-myten, men de kjente til logos-tanken om det guddommelige logos som var steget ned for å forløse verden (Skarsaune1988:12, ref. fra Pinchas Lepides: ”En jødes syn på Jesus”, utstrift av et intervju i norsk fjernsyn 24. April 1977, gjengitt i samme forf., Jøder og kristne. Bidrag til en dialog, Oslo, 1978, 82-99).

Skarsaune argumenterer likevel imot en slik påstand ved å peke på at greske filosofer allerede i flere hundre år hadde kritisert de mer folkelige forestillingene og gudene, dvs. den greske mytologien. Bl.a. siterer han Celsus (Gresk filosof og motstander av kristendommen. Virket på 100-tallet.):

Gud er god og vakker og lykkelig, og hans væren er den absolutte skjønnhet. Skulle han stige ned til menneskene, ville han måtte undergå forandring, en forandring fra godt til ondt, fra vakkert til skammelig, fra lykke til ulykke, fra det beste til det verste. Hvem ville (fritt) velge en slik forandring? (Skarsaune1988:16, ref. fra Origenes: Contra Celsum IV:14)


Det er en kjent og ubestridelig sak at flere filosofer, f.eks. Platon og Aristoteles, hadde vært kritiske til mange av grekernes myter om menneskeliknende guder. Frances Young understøtter dette synet indirekte selv om han forsøker å vise hvordan kirkefedrenes ulike forståelse av inkarnasjonen var dypt influert av samtidige filosofiske tanker, og da spesielt platonismen (1977a:25). Han hevder at man fikk problemer med å danne seg et konsistent bilde fordi man filosofisk tenkte om Logos som så fullkomment at det vanskelig kunne forenes med den bibelske tanken om Guds inntreden i verden. Filosofien forårsaket derfor at hvis man skulle være logisk konsistent, så måtte man ende opp i en eller annen form for doketisme (= forestillingen om at Jesus bare tilsynelatende var menneske/legemlig).

The presuppositions within which they formulated the questions made it impossible to produce answers. It is hardly surprising that the fathers themselves were driven to admit that the ultimate nature of the divine and his relationship with the world is a mystery inexplicable in terms of human philosophy. (1977a:29)

Her har altså Skarsaune et poeng: Inkarnasjonsdogmet slik det ble endelig vedtatt i Kalkedon, var problematisk og muligens også anstøtelig hvis man ser det i detalj. Men bildet er etter min mening likevel mer komplisert enn at man kan slå fast, slik Skarsaune gjør, at tanken om inkarnasjonen ”var det store anstøt, en filosofisk uhyrlighet som det ikke var lett å vinne gehør for blant grekere og romere.” (17)

Jeg vil anføre to grunner:

1. Selv om inkarnasjonsdogmet i alle sine detaljer, spesielt dette at Jesus både var fullkomment menneske og gud, muligens var nytt og anstøtelig for flertallet (Skarsaune1988:19), så kan det likevel godt tenkes at visse generelle aspekter ved det likevel var i overensstemmelse med flere av datidens religiøse forestillinger, noe som kan ha ført til at det har blitt antatt av visse grupper. Avkom av guder og mennesker (spesielt unge jomfruer) var et allment kjent tema, og da gjerne med doketistiske eller adopsjonistiske forklaringer (Adopsjonisme = forestillingen om at Jesus var født som menneske, og at hans guddommelighet ble gitt ham av Gud på et seinere tidspunkt.)

2. Skarsaune overser dessuten at flere kilder peker mot at også den hellenistiske kulturen har hatt en svært mangfoldig religiøsitet, med flere ulike gudsforestillinger.

Leser vi i f.eks. Ciceros bok Om gudenes natur (ca. år 45) finner vi sterke indikasjoner på at det var flere – også filosofiske - gudsforestillinger i omløp, og flere var på ulike måter kritiske til Platon og akademiets syn. Cicero skriver i innledningen følgende:

Når det gjelder vårt emne her, har de fleste filosofer uttalt at gudene eksisterer, og dette syn er det mest sannsynlige og det vi alle blir ført til under naturens ledelse. Protagoras tvilte imidlertid på det, og Diagoras fra Melos og Theodoros fra Kyrene mente at ingen guder overhodet var til. Når det gjelder dem som har uttalt at gudene eksisterer, har disse så ulike og motstridende oppfatninger at det ville være besværlig å regne opp deres meninger. Meget er blitt sagt om gudenes skikkelse, deres oppholdssteder og boliger og levevis, og herom strides filosofene uavlatelig. (15)

Cicero omtaler tre klassiske posisjoner, stoisismen, epikureismen og platonismen. Karakteren Velleius (epikureer) påstår om gudene: ”Deres form er likevel ikke legemlig, men den ligner et legeme, og den har ikke blod, men noe som ligner blod.” (31) Samtidig tror ikke Velleius at gudene bryr seg om menneskene og griper inn i verden. Det gjør derimot stoikeren Balbus: 

Dessuten viser gudenes hyppige tilsynekomst, som jeg har omtalt ovenfor, at de sørger for både staten og de enkeltmennesker. Det forstår man også av de varsler og fremtidige begivenheter som viser seg for menneskene snart i sovende og snart i våken tilstand. Dessuten mottar vi en rekke advarsler ved hjelp av tegn og ved offerdyrenes innvoller, og ved mange andre ting langvarig bruk har lagt merke til på en slik måte at det har skapt spådomskunsten. Derfor har aldri noen stor mann eksistert uten en viss guddommelig inspirasjon. ( 117 Et annet eksempel fra Klauck2003:352: Stoikeren Kleanthes sa følgende: ”Intet arbeid blir gjort på jorden, uten deg, O Guddom, verken i den guddommelige himmel eller i havet, utenom det som de onde gjør i sin egen dumskap.”)

Kildene vitner dessuten om flere samtidige personer (Pythagoras, Empedokles, Platon, Aleksander den store, Romulus og Remus, Julius Cæsar, keiser Augustus, m.f.l.) som hevdet å ha hatt guddommelige evner og opphav, eller som ble tillagt slike gjennom rykter og fortellinger. Frances Young skriver, bl.a. på bakgrunn av Celsus påstander i Origenes Mot Celsus, følgende:

At any rate, the controversy reflects a cultural atmosphere in which such claims could find root and might thrive. Celsus indeed points to many prophets in Palestine wandering about saying ‘I am God, or a son of God, or a divine spirit’. (1977b:88)

Young slutter dessuten av Celsus argumenter at en doketisk inkarnasjon faktisk var en akseptert mulighet. F.eks. hevder Celsus at det har vært mange vitner til Asklepios (mytologisk gud kjent for å helbrede), noe som altså innebærer at Asklepios på et eller annet vis tar på seg ”et menneskes skikkelse”:

…a great multitude of men, both of Greeks and barbarians, confess that they have often seen and still do see not just a phantom but Asclepius himself healing men and doing good and predicting the future. (Young1977b:89, ref. fra Origenes: Contra Celsum: iii.24.)

Plutark (ca. 46 – 120), skriver om fortellingene om Platons guddommelige slektskap, og kommenterer dem slik:

I do not find it strange if it is not by a physical approach, like a man’s, but by some other kind of contact or touch, by other agencies, that a god alters mortal nature and makes it pregnant with a more divine offspring… In general (the Egyptians) allow sexual intercourse with a mortal woman to a male god, but in the contrary case they would not think that a mortal man could impart to a female divinity the principle of birth and pregnancy, because they think that the substance of the gods consists of air and breath (or spirits), and of certain heats and moistures. (Young1977b:95, sitert fra Plutarch: Table Talk, viii.1.2.)

Young nevner også Lucian av Samosatas (100-tallet) satiriske verker, som bl.a. beskriver religiøse sjarlataner. F.eks. skrev Lucian om Promoteus, en mann som man hevdet hadde ofret seg selv, og som man så på som en av gudene, nest etter Jesus. Én annen av sjarlatanene, Alexander av Abonuteichos, grunnla en mysteriekult. Henvisningen til mysteriekulter kan, etter min mening, minne oss om at de filosofiske gudsforestillingene slett ikke behøvde å være de enerådende blant folk flest, kanskje tvert i mot. Det er bemerkelsesverdig at Skarsaune ikke engang nevner mysteriekultene, selv om disse lenge har vært antatt å ha svært interessante paralleller til jesusfortellingene. Herunder skal jeg kort minne om gudemenneskene Dionysos, Herakles og Asklepios, den egyptiske Osiris, Lilleasias Attis, og den Persiske Mithras. (Se f.eks. Klauck2003, kap. The Fascination of the Mysterious: The Mystery Cults.) Følgende sitat fra apostelgjerningene er kanskje en representativ illustrasjon på den jevne manns syn på mulighetene for en (doketisk) inkarnasjon:

Apg 14:11-13: Folkemassen så hva Paulus hadde gjort, og satte i å rope på lykaonisk: «Gudene er blitt som mennesker og er kommet ned til oss.» 12 Og de kalte Barnabas for Zevs og Paulus for Hermes, siden det var han som førte ordet. 13 Presten ved Zevs-tempelet like utenfor byen kom til byportene med okser og blomsterkranser og ville ofre sammen med folkemengden.


Vurdering
Hva skal vi si om Skarsaunes argumenter for at miljøet ikke lå til rette for inkarnasjonsdogmet? 

Det første vi kan spørre oss om, er hvorvidt Skarsaunes balansegang lykkes – hvorvidt han lykkes i å vise at det ikke var noe i samtidens religiøse tanker som kunne forårsake inkarnasjonstroen, på samme tid som det likevel var visse elementer i jødisk tradisjon som kunne brukes til å understøtte på profetisk vis at Jesus faktisk var den inkarnerte Gud. Etter min mening er han i trøbbel. 

Argumentet mot at miljøet lå til rette for en inkarnasjonstro er at inkarnasjon var ”uhørt” både blant grekere og jøder. (20) Deretter påstår han at inkarnasjonsdogmet ikke kan ha utviklet seg gradvis fra en ebjonittisk-adapsjonistisk kristologi. Men argumentet for dette er at inkarnasjonsideen, dvs. slik denne finnes i Skarsaunes tolkning av Paulus kristologi, spredte seg uten protester fra miljøet. ”Vi vet jo at f.eks. Paulus’ teologi ikke kan ha vært betraktet som noe spesielt eller merkelig, verken i Rom eller Jerusalem.” (125) Men hvis miljøet anså inkarnasjoner som ”uhørt”, er det temmelig rart at Paulus fikk det så lett når han fremmet inkarnasjonsdogmet… 

I følge Skarsaune skyldes inkarnasjonsdogmets seier på tross av motstanden, helt unike omstendigheter ved Jesus og hans person. Rent logisk er dette akseptabelt, men nye problemer oppstår:

1. Hvis Jesus faktisk var så spesiell at inkarnasjonsdogmet kunne vinne frem, på tross av en kultur som burde og skapte store protester, da må man vel tro at dette ville gjenspeiles i ganske mange rapporter fra datidens Palestina og omegn? En slik utbredelse må også ha funnet sted rett og slett fordi folk må jo ha en viss kjennskap til den mann man senere bedømmer som gud. Og da spesielt siden deres opprinnelige formening var at dette var noe ”uhørt”, slik Skarsaune påstår. Problemet er at det finnes svært gode grunner for å fastslå at Jesus på ingen måte var spesielt berømt før ut i det andre århundret. Barth D. Ehrman skriver at ut fra de ikke-kristne historiske kildene synes Jesus å ha vært en ubetydelighet. (1999:75)

Hvor merkelig det enn må lyde, er der overhodet ingen omtale av Jesus fra hans hedenske samtidige. Der er ingen fødselsattest, ingen avskrifter av rettssaken, ingen dødsattest; der er ingen uttrykk for interesse, ingen voldsomme bakvaskelser, ingen korte sidebemerkninger – intet. Hvis vi utvider vår interessesfære til årene etter hans død – ja selv hvis inkluderer hele det første århundret e.v.t. – er der faktisk ikke så mye som én eneste henvisning til Jesus i noen som helst ikke-kristen eller ikke-jødisk kilde. Jeg bør understreke at vi faktisk har et stort antall dokumenter fra den tid – verker av f.eks. diktere, filosofer, historikere, vitenskapsmenn og embetsmenn, for ikke å nevne den store samling av bevarte innskrifter på stein og private brever og rettsdokumenter på papyrus. Ikke i noen av disse utvalg av bevarte skrifter blir Jesusnavnet så mye som nevnt.

2. Et annet problem er at Jesus spesielle person i prinsippet godt kunne ha gjort et dypt inntrykk på disiplene og dem som fikk oppleve ham personlig. Men dette kan selvsagt bare ha dreid seg om et fåtall mennesker. Spørsmålet er hvordan man kunne overbevise alle dem som ikke hadde vært øyenvitner til Jesus, hvis disiplenes fortelling brøt så totalt med det herskende ”åndsklima”.

Når det gjelder argumentet om hvorvidt inkarnasjonstroen ikke kan være et resultat av samtidig religiøsitet, så er dette et høyst relevant spørsmål, men Skarsaunes argumenter er relativt få, og etter min mening svake. Dette siste mener jeg fremkommer av de nevnte kilder som, i alle fall slik jeg ser det, åpner for at inkarnasjonstroen slett ikke måtte være utenkelig for mange av Jesus samtidige.


Litteratur

Borgen, P. 1996. Early Christianity and Hellenistic Judaism. Edinburgh. T&T Clark

Cicero 45. Om gudenes natur, I Om gudenes Natur og om vennskapet. Aschehoug. 2004.

Dunn, J.D.G. 1989. Christology in the Making. London, SCM Press.

Ehrman, B. D. 1999. Jesus. En Apokalyptisk Profet. København. Gyldendal.

Hick, J. 1977. The myth of God Incarnate. London. SCM Press.

Klauck, H-J. 2003. The Religious Context of Early Christianity. Minneapolis, Fortress Press.

Morris, T. V. 1991. Our idea of God: an introduction to philosophical theology. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Skarsaune, O. 1988. Inkarnasjonen - myte eller faktum? Oslo. Lunde.

Wiles, Maurice 1977. “Christianity Without Incarnation”, i: Hick, J. The myth of God Incarnate, London, SCM Press. 1977.

Young, F. 1977a. “A Cloud of Witnesses”, i Hick, J. The myth of God Incarnate, London, SCM Press. 1977.

1977b. “Two Roots or a Tangled Mass?”, i: Hick, J. The myth of God Incarnate, London, SCM Press. 1977.




2 kommentarer:

  1. Det store problemet for Skarsaune er at han må bevise at "Gud ble menneske". Det er helt usannsynlig at de første kristne trodde dette. Men "Ordet ble mennesket". Ordet i Johannesprologen står i en enhet med Gud. Det sies at Ordet var Gud ( merk: ikke Gud var Ordet). Samtidig atskilles Ordet fra Gud ved å si at "det var i begynnelsen hos Gud". Er det da to guder? slett ikke!

    En guddommelig Messias, i enhet, men samtidig atskilt fra Gud er fullt forenelig med jødiske skrifter og jødiske forventninger, om du vil. Det er ikke GUD som blir inkarnert, det er Guds Ord. Og det er to vidt forskjellige ting for en jøde - Se Paulus' og Barnabas' reaksjon i Apg 17.

    By the way: Oversettelsen av Fil 2,6 i din 2. del om Skarsaune er ganske misvisende. Det greske ordet er morfê - som i morfologi - "formlære". Da han var i Guds form - hvilket er en åndelig form. Han var Gud lik (men ikke Gud). Altså en preeksistent guddommelig Messias som kommer ned til jorden ved å ta på seg en tjeners skikkelse(morfê brukt her også). Det er et ordspill mellom morfe theou ([da han var i] Guds form) og morfe dolou (en tjeneres form/skikkelse). Dette siste tilfellet er bedre å oversette med "skikkelse" fordi det da kan referere til "outward appearance" - altså som menneskeliggjort.

    Men det går ikke an å hevde at Gud ble menneske, selv om mange kristne hevder dette. Men det er vanskelig å finne belegg for dette i NT. Inkarnasjon av en guddommelig Messias, ja, men ikke Gud selv. Amen

    SvarSlett
  2. Takk for interessant innspill, selv om jeg svarer hundre år etter...

    SvarSlett